La investigación histórica de Jesús

POR JUAN CURRAIS PORRÚA 

En: Fundación Diálogo (Facebook).

(1º parte) 

La libertad es la primera condición del trabajo científico (Alfred Loisy)

Durante dieciocho siglos la imagen dominante sobre la figura histórica de Jesús fue la transmitida por las diversas iglesias cristianas, fundada en la aceptación previa de las verdades de fe bíblicas convertidas en dogmas por el magisterio eclesiástico y aprendidas en el catecismo por los fieles creyentes.

Esta imagen tradicional se ha mantenido vigente hasta nuestros días, a pesar de las disputas teológicas, de las numerosas herejías en lucha por la ortodoxia, de los cismas de las iglesias cristianas y del moderno proceso de secularización en Occidente.

Esa perspectiva cambió en el s. XVIII, por influjo de las ideas ilustradas, entre las que estaban la valoración de la ciencia y la crítica de la teología. La moderna crítica bíblica tuvo precedentes en el mundo antiguo, representada, por ejemplo, por el filósofo Celso del platonismo medio en el s. II y por el neoplatónico Porfirio en el s. III. En el mundo moderno hay que mencionar al oratoriano francés Richard Simon (s. XVII), al que Alfred Loisy consideraba el verdadero fundador de la moderna crítica bíblica.

Dignas de consideración son también las contribuciones de Martin Seidel en el s. XVI (Origo et fundamenta religionis christianae) o las del rabino León de Módena (s. XVI-XVII). Igualmente, los deístas británicos y los librepensadores franceses, como el cura ateo Jean Meslier o el barón D’Holbach, contribuyeron con sus obras a la desmitificación de la figura de Jesús, convertido en Cristo celeste por Pablo de Tarso.

En la controversia secular sobre las relaciones de fe y razón, la Ilustración defiende la supremacía de la razón sobre la fe y de la ciencia sobre la teología. En este contexto ilustrado se sitúa la moderna investigación científica sobre Jesús, con la publicación en 1778 de un escrito póstumo del biblista alemán Hermann Samuel Reimarus, que llevaba por título Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger (“Sobre el objetivo de Jesús y de sus discípulos”).

La publicación por Gotthold Ephraim Lessing del innovador escrito de Reimarus supuso lo que el filósofo francés Gaston Bachelard denominó una ruptura epistemológica (coupure épistemologique) con la visión teológica tradicional, causando un enorme impacto entre los teólogos y exégetas del Nuevo Testamento.

En términos de la filosofía de la ciencia de Th. S. Kuhn, la ruptura antes indicada equivale a un cambio de paradigma, al pasar de  la visión teológica a la visión histórica sobre del rabino de Nazaret. En efecto, como sugiere el título del opúsculo, Reimarus descubre una diferencia radical entre lo que pretendía Jesús y sus discípulos después de la experiencia postpascual de la resurrección.

Jesús predicó la llegada inminente de un Reino/Reinado de Dios integral, no sólo espiritual, sino temporal y mundano (ein weltliches Reich) y esperaba la instauración del mismo para un futuro muy próximo, pero le falló el milagro de la intervención divina, final y decisiva, con la que contaba, tal como preveía la tradición profética.

En oposición a  la tradición teológica, que había desjudaizado a Jesús transformándolo en cristiano y en fundador de la nueva religión, Reimarus defiende una imagen escatológica y apocalíptica de un Jesús plenamente judío (no sólo por su etnia, sino por su religión), imagen que será la dominante en los investigadores del s. XX.

Las expectativas mesiánicas de Jesús fracasaron, pues fue ejecutado por los romanos (lo mismo que otros rebeldes sediciosos contra Roma), por pretender ser mesías-rey, liberador de Israel (Lc 23, 2; 24, 21), tal como rezaba el titulus crucis (Iesus nazarenus, Rex iudaeorum).

Los discípulos, por el contrario, reinterpretando la figura del mesías a partir de las profecías bíblicas que hablaban del “siervo sufriente” del Deuteroisaías (sobre todo los capítulos 52 y 53), esperaban el pronto retorno (parousía) del Cristo glorioso, a quien creían que Dios había resucitado (Hch 3, 15) y había sentado a su diestra en el cielo.

Como dirá el exégeta protestante Rudolf Bultmann, Jesús pasó así de predicador del Reino de Dios a ser él mismo predicado por sus discípulos, especialmente por Pablo, principal impulsor de la nueva religión, tal vez sin pretenderlo, una religión modelada a semejanza de los cultos mistéricos del paganismo helénico. Sin Pablo, el cristianismo o bien no existiría o sería totalmente diferente.

(2º parte) 

El deísta Reimarus establece por primera vez, de una manera técnica y razonada, la importante distinción entre el llamado “Jesús de la historia” y el “Cristo de la fe”, enfatizando al mismo tiempo la ruptura o discontinuidad entre ambas perspectivas.

Con la publicación de su opúsculo, se convirtió en blanco de ataques ad hominem y fue incluso acusado de odio a la fe cristiana, pero a pesar de eso abrió el camino a la futura investigación. Después de él, en el S. XIX hubo numerosos intentos de escribir “vidas de Jesús” desde un enfoque crítico. Entre ellas destaca la del teólogo y filósofo alemán David Friedrich Strauss, La vida de Jesús críticamente examinada de 1835-1836 (en dos volúmenes), en la que analiza los evangelios desde un enfoque mítico. 

Más popular fue, sin embargo La vida de Jesús (1863)del historiador francés Ernest Renan, en la que presenta un Jesús humano, figura incomparable y héroe moral de la humanidad. Después de Renan, proliferaron las “vidas de Jesús” liberales, así como novelas y literatura de ficción, que informan más sobre la ideología de los autores que sobre el pensamiento y vida de Jesús. 

En el primer tercio del s. XX, aparte del enfoque apocalíptico-escatológico de los alemanes Johannes Weiss y Albert Schweitzer, que consideraban ya a Jesús un profeta apocalíptico de los últimos tiempos, hay que mencionar las contribuciones de dos importantes escuelas: la alemana Escuela de la Historia de las religiones(Richard A. Reitzenstein,Julius Wellhausen, entre otros), que estudió los paralelos e influjos de los mitos  y ritos paganos en el cristianismo antiguo y la escuela denominada Historia de las Formas (M. Dibelius, R. Bultmann). 

Ésta última se centró en el análisis de las tradiciones orales previas a la composición de los evangelios y en el Cristo de la fe predicado por las comunidades cristianas, lo que dificulta enormemente el acceso al Jesús histórico, ya que la consignación de sus dichos y hechos estaban descritos y “contaminados” por la fe de sus autores en la resurrección de Jesús.

 Los discípulos de Bultmann, sin embargo, en los años cincuenta del siglo pasado propusieron un regreso al Jesús de la historia, tratando de superar el escepticismo y el fideísmo  de su maestro, quien sostenía que la historia no es prueba de la fe, sino que ésta, desde un enfoque existencial, vale por sí misma como interpelación divina al creyente.

Frente a la extendida idea entre los investigadores confesionales de que existe un vacío de la investigación (no Quest) en el primer tercio del s. XX, de acuerdo con el modelo hegemónico de la “tres búsquedas” del Jesús histórico, criticado por el investigador Fernando Bermejo Rubio (1), hay que señalar igualmente la importante aportación francesa de autores independientes, como la de Alfred Loisy (2), introductor de la ciencia bíblica en el catolicismo.

Este historiador, de una enorme erudición, lideró el movimiento denominado “modernismo teológico”, que fue calificado como “compendio de todas las herejías” por el papa Pío X  a comienzos del siglo XX. Aparte de A. Loisy, hay que mencionar a los historiadores, también franceses, Charles Guignebert (3) y Maurice Goguel.

Notas 1ª Parte

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1. Véase Bermejo Rubio, Fernando (2005 y 2006), “Historiografía, exéges
2. is e ideología. La ficción contemporánea de las «tres búsquedas»del Jesús histórico” (I) y (II), Revista Catalana de Teología XXX/2, pp. 349-406; XXXI/1, pp. 53-114.

(2) Cfr. Loisy, Alfred (1902), L’Évangile et l’Église, en www.gallica.bnf.fr.

(3) Cfr. Guignebert, Charles (1921), El Cristianismo antiguo, F. C. E. Existe versión en Internet.

 (3º parte) 

Jesús de Nazaret, que vivió en una región periférica del Imperio romano, fue en su época sólo un judío marginal, pues no existe ninguna referencia histórica sobre él durante los años de su vida. Para los historiadores judíos y romanos de los siglos I y II de la era cristiana, Jesús fue una figura casi insignificante dentro del Imperio.

El biblista católico John P. Meier, recientemente fallecido,  calificó a Jesús de “Judío marginal”, pero al mismo tiempo le atribuye una “singularidad absoluta”, lo mismo que otros exégetas confesionales, noción discutida por los estudiosos independientes.

 Sin embargo, en el transcurso de los siglos, Jesús el judío, una vez cristianizado y elevado a categoría divina, se convirtió en un grandioso icono cultural y en una de las figuras más importantes de la historia universal.

Este personaje, en el que creen y al que adoran millones de personas dentro de las diversas confesiones cristianas, sigue siendo, paradójicamente, un gran “desconocido”. La información o “conocimiento” sobre Jesús que posee la inmensa mayoría de la gente, incluso personas cultas y bien formadas, procede de la imagen teológica tradicional, transmitida por la catequesis en la infancia o por escuchar la predicación en los ritos de culto.

Es lo que podemos denominar “cultura del catecismo”, ampliamente difundida, mientras que los estudios especializados quedan reducidos al ámbito académico.

 A comienzos del siglo XX, los  mencionados Charles Guignebert y Alfred Loisy constataban el gran desconocimiento del Jesús de la historia, producto de la educación cristiana tradicional, que afectaba no sólo a los simples fieles, sino también a numerosos intelectuales del mundo académico.

La imagen popular más extendida sobre Jesús es en general muy elevada y responde a un modelo universal de perfección moral, inspirada sobre todo en el bíblico sermón de la montaña. A la magnificación de Jesús en el culto como objeto de adoración, acompañó la magnificación moral y más tarde la exaltación dogmática en los primeros concilios, desde Nicea (s. IV) a Calcedonia (s. V), fundada en categorías metafísicas de la filosofía griega.

 La investigación histórica demostró que la moral es sólo una pieza de una figura multilateral, difícil de recomponer o reconstruir. Jesús, en efecto, no fue sólo un moralista. Este reduccionismo moral es un cliché demasiado simple, pues minusvalora y oculta otros aspectos relevantes de su personalidad.

Además, su doctrina moral es interpretable desde motivos de la Torá (ley judía), motivos sapienciales o escatológicos, como señalaron los estudiosos alemanes Gerd Theissen y Annete Merz en su obra conjunta sobre el Jesús histórico (4).

Entre la moral sapiencial y la escatológica existe, sin duda, una clara tensión, dado que la primera es para un mundo duradero y la segunda es provisional e interina, como señaló Albert Schweitzer a comienzos del s. XX, y difícilmente aplicable a nuestro tiempo. Suponía, en efecto, la inminente trasformación del mundo por Dios, que Jesús predicaba, y la irrupción de un mundo nuevo.

Como indica el análisis filológico, el término confesional Jesucristo, usado en la tradición teológica cristiana desde Pablo de Tarso, es un vocablo compuesta del hebreo Yeshúa, que significa “Yahvé salva” y del griego christós, que significa “ungido” o “untado” con aceite, que es la traducción al griego del hebreo mashíah (mesías), el cual pasará de adjetivo a convertirse en nombre propio.

La palabra compuesta Jesu-cristo contiene, pues,  implícitamente una verdad de fe: la creencia en Jesús como mesías, fundamento de la teología confesional. 

Esta unión de los dos vocablos indica ya, a nivel filológico, que el cristianismo surgió históricamente como un producto híbrido y sincrético de judaísmo y helenismo. En efecto, los dogmas centrales de la divinidad, la redención y la encarnación son fruto de la helenización del cristianismo, iniciada por Pablo, culminada en el Evangelio de Juan y plasmada en el Credo ortodoxo del concilio de Nicea (año 325 e.c.).

Fruto igualmente de la helenización del cristianismo es el dogma central de la Trinidad de personas (treîs hypostáseis), unificadas ontológicamente en una esencia (ousía) común), un dogma que no aparece en los textos del Nuevo Testamento.

Notas 3ª Parte

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(4) Véase Theissen, Gerd y Merz, Annette (2012), El Jesús histórico. Manual. Sígueme, Salamanca.

(4º parte) 

El nombre de cristianos (christianoí), que aparece por primera vez en Antioquía de Siria (Hch 11, 26), significa “los mesiánicos”, es decir, los discípulos que creían que Jesús era el mesías de Israel. Probablemente, dicho nombre fue aplicado por sus oponentes, en sustitución del nombre primigenio de “secta de los nazarenos” o seguidores de Jesús nazareno/nazoreo. El vocablo cristianismo tiene un origen posterior y consta  por vez primera en Ignacio de Antioquía.

 Por “Jesús de la historia”, a diferencia del “Cristo de la fe”, entienden los investigadores la reconstrucción verosímil y plausible de la figura de Jesús de Nazaret, siguiendo la metodología crítica de la moderna ciencia histórica.

Por el contrario, la expresión “Cristo de la fe” se refiere a la visión religiosa o teológica tradicional, que adopta el punto de vista dogmático de la fe cristiana, partiendo de los escritos del Nuevo Testamento.

Esta importante distinción, que pasa desapercibida para una gran parte del público, incluso con buena formación académica, constituye el abc de cualquier aproximación histórica al estudio del profeta de Nazaret. 

El investigador católico John Paul Meier, en la Introducción a su obra magna en varios volúmenes, e inconclusa por su fallecimiento (5), diferencia entre el Jesús de la historia y el Jesús real: “El Jesús histórico no es el Jesús real. El Jesús real no es el Jesús histórico”.

Según él, la ciencia sólo puede acceder al Jesús histórico, pero no al real: “No podemos conocer al Jesús real mediante la investigación histórica, ni su realidad total, ni siquiera un retrato biográfico razonablemente completo. Sí podemos conocer, en cambio, al Jesús histórico”.

Pero esto podría aplicarse  igualmente a otros grandes personajes de la historia. En apoyo de su tesis cita Meier a Tomás de Aquino, quien diferenciaba entre lo que conocemos de forma autónoma por la razón y lo que creemos por fe. Pero por Jesús real suelen entender los biblistas confesionales, de forma más o menos implícita, la figura enigmática e incomparable de Jesucristo, envuelta en un halo de misterio y en una zona de penumbra, inescrutable desde la racionalidad científica, pero accesible a la vivencia subjetiva de la fe cristiana.

 Conviene delimitar aquí y clarificar la diferencia epistemológica y metodológica entre hacer ciencia y hacer teología, diferenciando claramente dos perspectivas muy distintas: la primera fundada en la razón natural y la segunda fundada en la fe, que tiene origen sobrenatural de acuerdo con el catecismo.

Según el filósofo de la ciencia Karl Raimund Popper, ningún enunciado teológico es científico puesto que no es refutable por pruebas empíricas. La falsabilidad es, afirma este filósofo, el criterio de demarcación entre ciencia y pseudociencia, pero los enunciados teológicos no son verificables ni tampoco falsables.

Igualmente, el filósofo Mario Bunge incluye la teología entre las pseudociencias, definidas como sistemas de creencias, que no se atienen a los procedimientos de la investigación científica. Borges consideraba que la teología pertenece al género de la literatura fantástica.

Por su parte, Alfred Loisy, desde un enfoque independiente, afirmaba que el razonamiento del historiador no es dogmático ni infalible, sino crítico, pues sus hipótesis son siempre revisables y perfectibles. En sus polémicas con la jerarquía sostenía que sus escritos no eran dogmáticos y se mostraba dispuesto a corregirlos, pero la jerarquía suponía, de forma falaz, que los dogmas se fundamentan en la historia. El desencuentro se hizo inevitable, pues las dos partes hablaban idiomas distintos, Loisy el lenguaje de la historia y la jerarquía el lenguaje de la teología dogmática. 

De este enfoque epistemológico, se deduce que ninguna investigación histórica puede tomar como premisas los dogmas de fe. Sin embargo, entre los innumerables escritos sobre Jesús publicados por estudiosos confesionales, una gran mayoría mezcla de forma “híbrida” los dos aspectos, haciendo abstracción de dicho criterio de demarcación, comúnmente aceptado en la epistemología científica contemporánea.

Muchas de esas obras afirman ser históricas, pero resultan ser criptoteológicas, pues, o bien no renuncian a las premisas confesionales o están, consciente o inconscientemente, al servicio de la fe. Pero es evidente que la ciencia histórica es un saber autónomo y que no es su función ponerse al servicio de la teología.

En las últimas décadas del s. XX, especialmente desde 1980, la investigación sobre el Jesús histórico tuvo un enorme desarrollo, con una proliferación de nuevas obras e interpretaciones sobre el predicador galileo. Esta temática la trataremos en otra ocasión.

Notas 4ª Parte

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• (5) Meier, John P. (1997-2003), Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, Ed. Verbo Divino.