La Iglesia nació en la casa – #3

LA IGLESIA DESDE JESÚS

“Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”  (Gálatas 3:28).

1. PRIMER ESTATUS DE LA IGLESIA

Desde nuestras categorías, dos mil años después, nos resulta muy difícil de entender que el movimiento originario de Jesús no hubiera tenido en cuenta las enseñanzas y, sobre todo, la actitud del Maestro. El precedente que dejó Jesús debió de haber ejercido una influencia poderosa en las comunidades de la primera generación, sobre todo en lo referente al estatus social y religioso de las personas y, especialmente, al estatus de la mujer. Cuando consideramos el empaque moral que percibimos en el Jesús de los Evangelios y la actitud de la Iglesia institucionalizada de principios del siglo II, nos parecen dos mundos distintos. El primero, donde Jesús es el referente exclusivo, parece un pretexto para el segundo: la Iglesia. No estamos negando que la Iglesia se fundara en Jesús, sino que la institución que la Iglesia llegó a ser después adquiere un perfil dudoso si lo comparamos con el ministerio, las enseñanzas y, sobre todo, con la actitud ejemplarizante de Jesús. O sea, es muy dudoso que Jesús mismo fundara alguna Iglesia, independientemente de que haya algún texto que así lo afirme… ¡el papel es tan candoroso que permite que se escriba sobre él lo que el “escribidor” desee escribir!

Pues bien, uno de los contrastes más visibles entre la actitud del Jesús de los Evangelios y la actitud, sobre todo posterior, del movimiento cristiano, tiene que ver con el estatus de la mujer en la comunidad cristiana, especialmente en la Comunidad institucionalizada de principios del siglo II. El caso de las mujeres de la comunidad en Corinto (1Corintios 11:2-15) que ya he citado y que volveré a citar, es un ejemplo de la involución proteccionista más temprana del NT; pero, sobre todo, vemos este contraste agigantado en la involución lenta, pero sin pausa, respecto al liderazgo de la mujer en la Iglesia subsiguiente. Basta comparar 1Corintios 11:4-5; Romanos 16:1-6, sig., Filipenses 4:2 con 1Timoteo 2:11-12, por ejemplo. Por eso he elegido la visibilidad de la mujer como un testigo válido de la evolución progresista y posterior involución en el cristianismo primitivo. La miopía para no ver esta evolución-involución que estoy citando radica en buena parte en la ideología fundamentalista de leer las Escrituras de manera atemporal, sin ubicar los textos en sus tiempos cronológicos y, sobre todo, al margen de su contexto cultural, como si las buenas nuevas del “Reino (reinado) de Dios” no tuvieran una dimensión antropológica, social,  política y temporal.

Independientemente de cómo fueron evolucionando los diversos grupos de cristianos, según los entornos geográficos y culturales, las referencias primigenias que tenemos de Jesús son aquellas que encontramos en los Evangelios. Es aquí, en los Evangelios, donde descubrimos la actitud y las enseñanzas de Jesús, y que he apuntado en el capítulo anterior. El hecho de que los autores de los Evangelios mantuvieran en sus relatos el estatus que Jesús reconoció a la mujer, es significativo desde el punto de vista de la autenticidad de estas obras literarias en su dimensión social; sobre todo porque estas obras fueron escritas cuando se estaba dilucidando el papel de la mujer en la Iglesia: aceptar los códigos domésticos o rechazarlos (segundos escritos), lo cual originó mucha tensión interna. En cierta medida, la circulación de los Evangelios (años 70 en adelante) vino a ser un “corrector” sin éxito de la involución que ya estaba en curso. Compárese el papel de la mujer en el entorno de Jesús, y en los primeros escritos, con la prohibición de que la mujer hable o enseñe en la Iglesia en 1Timoteo 2:11-12. 

Pablo escribió en la primera generación de cristianos: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3:28). Es cierto que esta declaración tiene como contexto inmediato la salvación (=sin acepción de personas); pero detrás de este anuncio, ideológica y conceptualmente, hay una importante expectativa social y religiosa, porque la salvación de la que habla Jesús (el Reino de Dios) se plasma en la realidad de la vida, de esta vida… ¡cambiándola! Pablo escribe esta carta a las iglesias de Galacia por el año 49-50. Es significativo que, más adelante, cuando hay ocasión de repetir estas fórmulas, se omita la última: “no hay varón ni mujer” (1Corintios 2:13; Colosenses 3:11). La ausencia de la última fórmula en 1Corintios es comprensible a la luz de la actitud que tomaron algunas mujeres cristianas, que prescindieron del velo, originando un grave problema institucional (1Corintios 11:2-15). La ausencia en Colosenses 3:11 podría tener las mismas razones o que su autor no sea Pablo, como algunos estudiosos sugieren. Es decir, esa omisión no es por casualidad, tiene un propósito deliberado el cual se explica por el contexto socio-religioso por el que está pasando la Iglesia: involución. Pero la primera vez que Pablo escribe estas fórmulas, en Gálatas 3:28, está en consonancia sociológica e ideológica con el precedente de Jesús, quien no hizo distinción entre el varón y la mujer.

2. LA VISIBILIDAD DE LA MUJER EN LA IGLESIA (primeros escritos)

El hecho más sobresaliente, testificado en el NT, es la presencia de mujeres líderes en las iglesias domésticas, a pesar del fuerte peso que suponían los códigos domésticos (solo los prejuicios androcéntricos impiden ver esta realidad en los textos bíblicos). En las iglesias paulinas de la primera generación, la mujer podía vivir emancipada (1Corintios 7:11, 15, 34), optar por el celibato, que le daba cierta autonomía (1Corintios 7:7, 32-35, 40), incluso una relativa reciprocidad en el marco del matrimonio (1Corintios 7:2-5, 10-13), pero, sobre todo, podía desarrollar el liderazgo en la iglesia (1Corintios 11:4-5; Romanos 16:1-6, sig., Filipenses 4:2). En la primera generación la mujer es visible: se le identifica por su nombre de pila(12) y por el ministerio que desarrolla en la iglesia. Cosa que no ocurre en los últimos escritos, de la tercera generación. Los títulos que Pablo otorga a las mujeres (ministra, benefactora, apóstol, colaboradora…) representa una palabra visible de autentificación y acreditación de ellas, que con sus obras se han ganado el derecho a ser consideradas socialmente dentro del grupo. Pero, además, siendo utilizados por el Apóstol, sancionan y legitiman la autoridad y el liderazgo femenino. Por otro lado, “el hecho de que estos títulos se hagan notorios mediante las cartas, que llegarían a distintos confines, es un signo de que su prestigio es muy grande, ya que el honor crece en la medida en que más gente lo reconoce” (Rafael Aguirre. Varios autores, “Así empezó el cristianismo”, págs. 511-531). 

La declaración de Pablo: “porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3:27-28) es además una magnifica expresión del entusiasmo del rito de iniciación que pronosticaba un nuevo orden social. De hecho, en el seno de las comunidades cristianas se rompían las diferencias que separaban a las personas(13), y se vivía una singular igualdad y fraternidad, sobre todo porque una característica de aquella sociedad era distinguir y valorar a las personas de forma heterogénea: el esclavo, el libre, el ciudadano, el artesano, la mujer… Pero el nuevo enfoque cristiano de la vida chocaba frontalmente con los valores dominantes de la época. Por otro lado, esta expresión entusiasta del Apóstol se enfrentaba al tópico retórico griego atribuido a Platón: “Porque he nacido ser humano y no bestia, hombre y no mujer, griego y no bárbaro”(14).

3. NOMBRES DE MUJERES PARA LA HISTORIA DE LA IGLESIA

El movimiento cristiano primitivo pasó de una indudable evolución liberadora (modelo de Jesús) a una involución paternalista (aceptación de los códigos domésticos). En los primeros escritos encontramos a una mujer visible, referida por su nombre de pila y por su ministerio de liderazgo en la iglesia (Romanos 16:1, 3, 6-7, 12, 15; Filipenses 4:2; etc.); datos que luego, en los siguientes escritos, prácticamente desaparece: la mujer vuelve a la invisibilidad, y cuando se la cita de manera impersonal es para inculcarle los deberes de los códigos domésticos y, sorprendentemente, se le prohíbe incluso hablar y enseñar en la iglesia (1Timoteo 2:11-12), lo cual implica que hasta ese momento hablaba y enseñaba. Esta visibilidad-invisibilidad de la mujer en el cristianismo primitivo viene a ser un testigo paradigmático para percibir la evolución-involución presente en los escritos del NT. Este protagonismo de la mujer en la Iglesia de la primera generación debió de originar no pocos problemas, según se desprende de los escritos de la segunda y, sobre todo, en los escritos de la tercera generación y subsiguientes (¡se suele prohibir aquello que se ha venido realizando!). Ahora bien, esta “involución” progresiva del ministerio de la mujer en la Iglesia de la segunda y tercera generación fue, no obstante, necesaria para la subsistencia del movimiento cristiano. De hecho, su adaptación a las instituciones que vertebraban aquella sociedad le permitió llegar hasta donde llegó: convertirse en la Gran Iglesia. ¡Pero lo que no pudieron hacer las siguientes generaciones fue borrar del todo los nombres de las mujeres que desarrollaron un fuerte protagonismo en la primera generación!

El libro de los Hechos nos informa de la conversión de muchas mujeres, de buena posición social, que acogían iglesias domésticas (Hechos 17:4,12). Por Pablo sabemos de Ninfas, que era líder de una iglesia en “su casa” (Colosenses 4:15). Ya hemos visto a Priscila y Aquila que lideraban una iglesia doméstica, primero en Éfeso (1Corintios 16:19) y luego en Roma (Romanos 16:3-5). Evodia y Síntique debieron ser mujeres muy importantes, porque el Apóstol les pide que se reconcilien ya que su testimonio debía ser de mucha influencia en la iglesia de Filipos (Filipenses 4:2-3). En el saludo final de Romanos aparecen varias mujeres (María, Trifena, Trifosa y Perside) de las cuales se dice que “han trabajado mucho en el Señor” (Romanos 16:6-12). Una mujer llamada Junia, con su marido Andrónico, es llamada apóstol (Romanos 16:7)(15) En fin, en el movimiento misionero primitivo encontramos muchas mujeres y muy activas. A veces, aparecen colaborando en pie de igualdad con Pablo, como misioneras itinerantes, enseñando, ministrando como diáconos, como protectoras o como dirigentes. 

“Mis colaboradores en Cristo Jesús”

EL término “colaborador” –Kopiao (trabajar, fatigarse)– que Pablo usa es el mismo que designa el trabajo apostólico de los que tienen autoridad en la iglesia (1 Corintios 16:16; 1 Tes. 5:12) o su propio trabajo apostólico (1 Corintios 15:10; Gálatas 4:11; Filipenses 2:16; Colosenses 1:29); asimismo para referirse a Priscila y Aquila (Romanos 16:3), a Timoteo (1ª Tes.3:2), a Marcos, a Aristarco, a Demas y a Lucas (Filemón 24). Y en estos casos los colaboradores eran personas que hacían el mismo trabajo que Pablo: predicar y enseñar. Aparte de Priscila y Aquila, Pablo envía saludos a mujeres que estaban entregadas al servicio del evangelio. Algunas de estas mujeres habían sido “colaboradoras” de Pablo, y otras “trabajan en el Señor” (Romanos 16:3-4, 6, 12). 

“Trabajan en el Señor”

La frase “trabajar en el Señor” puede ser muy amplia en su significado, pero conocer cómo y cuándo utiliza Pablo esta expresión puede ayudarnos. 

Por ejemplo, Pablo utiliza la palabra “trabajar” (kopiao, ergazomai) 27 veces en diferentes formas verbales en sus cartas; de ellas, catorce están referidas al trabajo misionero (Romanos 16:6, 12; 1 Corintios 15:10; 16:10, 16; 2 Corintios 10:15; 11:23, 27; Gálatas 4:11; Filipenses 2:16; Colosenses 1:29; 1 Tes. 5:12; 1 Timoteo 4:10; 5:17). De estas catorce veces que Pablo la utiliza referidas al trabajo misionero, seis veces se refiere al trabajo específico que llevaban a cabo Timoteo (1 Corintios 16:10, 16), los que presidían en la iglesia de Tesalónica (1 Tes. 5:12), los Ancianos en la iglesia de Éfeso (1 Timoteo 5:17) y tres mujeres: María (Romanos 16:6), Trifena y Trifosa (Romanos 16:12). Cuando Pablo dice que estas mujeres “trabajaban en el Señor” es porque llevaban a cabo un trabajo similar al de Timoteo y al que los demás varones desarrollaban. En esta primera generación del cristianismo la mujer era visible, se le identifica por su nombre de pila y por su ministerio cristiano de liderazgo en la iglesia. 

Notas:

[12] Algo insólito, pues normalmente a la mujer se la refiere con el nombre del varón al que pertenece, bien al padre, al marido o, incluso, al hijo; salvo cuando se trata de una mujer excepcionalmente emancipada como era el caso de María Magdalena. P. ej. “entre las cuales estaban María Magdalena, María la madre de Jacobo y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo” (Mateo 27:56).

[13] Las reuniones abiertas que supone 1Corintios 11:5; 14:26-40, implican una amplia participación donde la mujer era equiparada al varón. Si luego se le prohíbe hablar y enseñar (1Timoteo 2:11-12), ello confirma la involución de la que venimos hablando. 

[14] Los rabinos judíos se apropiaron de este tópico y decían: “Bendito seas (Oh, Dios) porque no me hiciste gentil; bendito seas (Idem) porque no me hiciste mujer; bendito seas (Idem) porque no me hiciste esclavo”. (Rafael Aguirre, “Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana”, p. 222).

[15] Por prejuicios androcéntricos se consideró intolerable, durante mucho tiempo, que se llamase “apóstol” a una mujer, y los comentaristas con frecuencia convirtieron a Junia en varón, lo que no es sostenible hoy. Pablo saluda a otras dos parejas (Filólogo y Julia, Nereo y su hermana) que probablemente eran misioneros, o sea, “apóstoles” (Romanos 16:15).

Emilio Lospitao

La Iglesia nació en la casa – #2

DE JESÚS A LA IGLESIA

1. EL ORDEN SOCIAL DONDE IRRUMPIÓ EL CRISTIANISMO

El cristianismo surgió en la Palestina del siglo I y muy pronto traspasó sus fronteras físicas y culturales adentrándose en el mundo greco-romano. El orden social y político donde se fundamentaba la sociedad en el tiempo del Nuevo Testamento (NT), tanto en el mundo judío como en el greco-romano, era de signo patriarcal, encarnado en los códigos domésticos que configuraba el orden social de la casa, donde nació y se organizó la iglesia doméstica(6). Las epístolas correspondientes a los segundos y terceros  escritos del Nuevo Testamento (año 70 en adelante) recogen estos códigos domésticos y su aceptación, lo que evidencia un repliegue del entusiasmo originario. Es muy importante, pues, profundizar en ellos para entender los textos bíblicos que los citan.

Estos códigos domésticos tienen un origen judeo-helenista; proceden de la época de los clásicos y se prolongó hasta varios siglos de la era cristiana. Desde un punto de vista organizativo, la comprensión de la iglesia que encontramos en los textos neotestamentarios, pasa por entender primero cómo estaba organizada la familia y la sociedad de la época cuando aquella se origina y se desarrolla. La falta de esta comprensión ha causado una mala exégesis entre los exégetas que se apegan al literalismo de los textos bíblicos. El orden social de la casa y, como una extensión de ella, de la sociedad, venía impuesto por las enseñanzas morales de los clásicos desde siglos antes de surgir el cristianismo.

Los clásicos

Platón –en La República– decía que para el bien de la ciudad era necesario que cada persona realizara el papel que por naturaleza le corresponde y nombraba en primer lugar a los miembros subordinados de los códigos: 

“Cada uno debe realizar en la polis el servicio social para el que por naturaleza está mejor dotado… Si se nos pregunta qué es lo que más contribuye a realizar el bien de nuestra propia ciudad se nos plantea una difícil decisión si es la unanimidad entre gobernantes y gobernados… o si el principio del bien es que cada uno, el niño, la mujer, el esclavo, el libre, el artesano, el que gobierna y el que es gobernado, realice su propia tarea” (IV, 433 A. C-D) (Rafael Aguirre, “Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana”).

Poco antes señala que lo propio de “los niños, mujeres y esclavos” es la sumisión, de la misma forma que en un hombre los “apetitos deben estar sometidos a la razón (IV 431 B-C) (Íbid. pág. 119).

En Las Leyes vuelven a aparecer los tres grupos y se inculca su subordinación (IX 917 A). Una sección entera está dedicada al “orden de la casa”, (VI 771 E-VIII 824 C). Afirma que la primera ley que debe dar el legislador debe ser para regular el punto de partida del que se genere el Estado, es decir, “la unión del matrimonio” (IV 720 D-721C). La tradición de la oikonomia es un tema siempre presente en los moralistas de aquella época: el orden de la casa está relacionado con el orden del Estado/ciudad. La oikonomia y la politeia son inseparables y sólo quien es capaz de dirigir bien su casa (oikos) será capaz de gobernar la ciudad, idea que luego aparece en las Pastorales como requisito del obispo (1 Timoteo 3:5). Las relaciones domésticas, que nosotros hoy consideramos privadas, entonces formaban parte de una ética socio-política, que luego pasó a la Iglesia.

Estos códigos que hallamos en el NT ya los considera Aristóteles en La Política como los elementos básicos de la casa: 

“Una vez que hemos puesto de manifiesto de qué partes consta la ciudad, tenemos que hablar en primer lugar, de la administración doméstica (oikonomia), ya que toda ciudad se compone de casas. Las partes de la administración doméstica corresponden a aquellas de que consta a su vez la casa, y la casa perfecta consta de esclavos y libres. Ahora bien, como todo se debe examinar por lo pronto en sus menores elementos, y las partes primeras y mínimas de la casa son el esclavo y el amo, el marido y la mujer, el padre y los hijos, habrá que considerar respecto de estas tres relaciones qué es y cómo debe ser cada una, a saber: la servil (despotiké), la conyugal (gamiké) (pues la unión del hombre y la mujer carece de nombre) y la procreadora (teknopoietike), que tampoco tiene nombre adecuado” (I, 1253 b 6-8) (Ibid. pág. 119).

Aristóteles parte de una concepción patriarcal y jerárquica de la casa, que tiene su vértice en el hombre, padre y libre. Pero las relaciones que el filósofo establece con los diversos miembros a él subordinados no son exactamente de la misma naturaleza: 

“Hay por naturaleza varias clases de gobernar y de ser gobernado. El libre gobierna al esclavo, el hombre a la mujer, y el hombre al niño. Todos poseen las varias partes del alma, pero las poseen de diferentes maneras; porque el esclavo no tiene la parte deliberativa, mientras que la mujer sí la tiene pero sin plena autoridad; el niño también la posee, pero de una forma embrionaria” (Política 1260 a 9-14) (Ibid. pág. 120). 

Aristóteles compara las varias formas de autoridad en la casa con la autoridad en el Estado y relaciona la oikonomia con la politeia: 

“En cuanto al marido y a la mujer, los hijos y el padre, la virtud propia de cada uno de ellos y las relaciones entre sí, qué es lo que está bien y lo que no está bien, y cómo deben seguir el bien y rehuir el mal, son puntos que tendremos que examinar cuando tratemos de las formas de gobierno; porque como toda casa (oikia) es parte de la ciudad (meros poleos), y esas relaciones construyen la casa, y la virtud de la parte debe considerarse en relación con la del todo, hay que educar a los hijos y a la mujer con vistas al régimen político (pros ten politeian blepontas paideuein), si en realidad el que los hijos y las mujeres sean como es debido tiene alguna importancia para que la ciudad lo sea también. Y necesariamente ha de tenerla, pues las mujeres son la mitad de la población libre y de los niños proceden los ciudadanos” (Política 1260 b 12-21) (Ibid. pág. 120).

La influencia de Aristóteles se hizo especialmente perceptible poco antes de la era cristiana cuando se publicó en Roma (40-20 a.C.) una nueva edición de sus obras. El tema permaneció muy vivo en la escuela aristotélica. En una obra falsamente atribuida a Aristóteles, pero que es un compendio de las doctrinas peripatéticas del siglo II a.C., La Gran Ética (Magna Moralia), se trata de la administración de la casa con las tres relaciones de marido/mujer, amo/esclavo, padre/hijo. 

El estoico Areius Didymus escribió una Epitome de ideas aristotélicas que influyó de forma importante en Filón respecto al orden de la casa. Dice este estoico: 

“Se da ya una primera politeia (forma de Estado) en la unión de un hombre con una mujer según la ley para engendrar hijos y para la comunidad de vida. Esto es una casa (oikos), que es el principio de una ciudad… Porque la casa es como una pequeña ciudad… (II 148,5). La relación de los padres a los hijos tiene carácter monárquico; la del hombre a la mujer, aristocrático; la de unos hijos con otros, democrática… (II 148,15). El hombre por naturaleza tiene el mando de su casa. Porque la facultad deliberativa de la mujer es inferior, en los hijos no existe aún, y es totalmente extraña en los esclavos. La dirección racional de la casa y de lo perteneciente a la casa corresponde al hombre” (Ibid. pág. 122).

Séneca (3 a.C.-65 d.C.), bajo la forma de exhortación al varón, habla no sólo de los deberes que la parte fuerte debe inculcar en la débil sino también de los deberes que la parte fuerte tiene con la débil: 

“Aquella parte de la filosofía que da los preceptos apropiados a cada persona y no ordena al hombre en general, sino que persuade al marido cómo ha de portarse con su mujer, al padre cómo ha de educar a los hijos, al señor cómo ha de gobernar a los siervos, es la única que algunos admiten y dejan las demás porque divagan fuera de nuestra utilidad; como si fuera posible dar consejos sobre una parte de la vida sin abarcar primero su totalidad…” (Ep 94,1-2) (Ibid. pág.122).

Estos códigos domésticos, de los cuales dan cuenta la literatura platónica, aristotélica y estoica, imponían el orden social de la “casa” de la época del Nuevo Testamento. Es decir, los códigos domésticos que encontramos en los textos bíblicos simplemente evocan los códigos del orden social de la sociedad en la que surge el cristianismo. Entender esto es el quid fundamental de la hermenéutica interdisciplinar que en estos escritos vengo citando. O sea, la inculcación de estos códigos tiene un contexto pastoral en el tiempo y el espacio: no son mandamientos divinos atemporales, al menos con estos significados. 

¿Cuál fue la actitud de Jesús frente a estos códigos domésticos? 

2. JESÚS COMO PRECEDENTE DEL MOVIMIENTO CRISTIANO PRIMITIVO

Las comunidades del cristianismo primitivo tuvieron como precedente ideológico las enseñanzas, la actitud y el ejemplo personal de Jesús. Aun cuando esta apreciación no carece de cierto (o mucho) idealismo, no obstante, nos puede ser válido exegéticamente hablando porque disponemos de cierta información en los Evangelios(7). Desde un punto de vista sociológico, Jesús lideró un movimiento de renovación intrajudío que cuestionó las dos instituciones sociales y religiosas más importantes del judaísmo, al menos por la manera en que eran gestionadas: la Ley y el Templo (Marcos 7:14 sig.; Juan 4:20-21; ver Hechos 7:47-50); pero cuestionar la Ley no significaba anularla, sino buscar en ella el espíritu de la misma (“no he venido para abrogar -la Ley-, sino para cumplir» – Mateo 5:17). Esto explica, en cierto sentido, por qué tras su muerte el movimiento judeocristiano continuó observando la Ley (Hechos 21:20, 25). El paradigma “la salvación sin las obras de la ley” se introduce más claramente a través de Saulo de Tarso, lo que vino a ser una “tradición” innovadora en el joven cristianismo(8).

En efecto, el sistema socio-religioso judío era “racista” (judíos-paganos), sexista (hombres-mujeres) y clasista (clérigos-laicos). Y a diferencia de otros grupos socio-religiosos coetáneos (por ej. los esenios de Qumrán), el movimiento que lideró Jesús no era de carácter exclusivo, sino todo lo contrario, fue inclusivo: Jesús convocaba a todos, especialmente a los excluidos por el sistema vigente religioso: los “pecadores”, los publicanos, los niños, los lisiados, las mujeres… Así se explica el papel central desempeñado por las mujeres en el movimiento de Jesús (Lucas 8:1-3), y que aquí utilizamos como testigo de la evolución entusiasta de las primeras comunidades y posterior involución por motivos proteccionistas. Es muy revelador el hecho de que Jesús no tuviera algún interés en crear grupos con un “nombre” que los identificara personalmente con él(9); sino más bien generar un estilo de vida conforme al «reinado de Dios». Por ello, según la escasa pero significativa información que encontramos en los Evangelios, Jesús rompió con muchos convencionalismos y códigos de conductas de su época, tanto en el ámbito familiar como en el social y político (José Antonio Pagola, “Jesús de Nazaret, el hombre y su mensaje”). Hasta tal punto rompió convencionalismos, que los “suyos” fueron a por él porque pensaban que estaba “fuera de sí” (Marcos 3:19-30). Otra cosa es cómo implantaron esta innovación los cristianos de las décadas subsiguientes, sobre todo cuando tuvieron que enfrentarse a la realidad social y política de su entorno.

De momento, según la información de los Evangelios, Jesús:

–Rompió con los códigos de la familia: dio primacía a la familia espiritual sobre la familia natural, lo que implicaba incluso la ruptura con los padres…: “Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios, y la hacen” (Lucas 8:21); “Si alguno viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, e hijos, y hermanos, y hermanas… no puede ser mi discípulo” (Lucas 14:26). Esto significaba, si fuera necesario, el enfrentamiento con al paterfamilias: “he venido para poner en disensión al hombre contra su padre, a la hija contra la madre…” (Mateo 10:34 sig.). Es decir, Jesús cuestionó los códigos domésticos de su época. En última instancia, según la fe de la Iglesia, «había que obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hechos 4:19; 5:29).

Sin embargo, la Iglesia, por simple pragmatismo, se dio cuenta de que este radicalismo no tenía futuro; por ello, en las siguientes generaciones, no solo aceptó e inculcó los códigos domésticos de la época (que Jesús cuestionó), sino que incluso los utilizó para legitimarse (Efesios 5:21 – 6:9; Colosenses 3:18 – 4:1; 1Timoteo 2:11-12; 1Pedro 2:11 sig. 3:1-7). Estos textos pertenecen a la segunda y tercera generación literaria, cuando comenzó el proceso de institucionalización.

–Se asoció con los “publicanos y pecadores”, a quienes ofrecía su perdón como un don gratuito de Dios, cuestionando así el sistema de purificación sacerdotal del templo (Marcos 2:13-17; Lucas 5:20 sig.; 7:48-50; 19:9-10). La «purificación» fue luego un tema de debate en el seno de la Iglesia primitiva, cuando los gentiles empezaron a aceptar el evangelio: los judeocristianos impusieron a los paganos que creían en el evangelio un mínimo del cumplimiento de la Ley, los mínimos que los judíos de la diáspora exigían a los paganos (temerosos de Dios) que aceptaban el monoteísmo hebreo para no impurificarse en las relaciones sociales y religiosas con ellos (Hechos 15:29). Las secuelas de este debate no desaparecieron luego.

–Reconoció socialmente a la mujer en igualdad con el hombre, algo inaudito en la sociedad patriarcal de la época, sobre todo en la judía. Conversó e instruyó a la mujer, cosa que ningún rabino hubiera hecho (Lucas 10:39; Juan 4:9 sig.). Un dicho de los rabinos judíos era: “Mejor fuera que desapareciera la Torá en las llamas antes que le fuera entregada a las mujeres” (Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, p.191).

Jesús permitió que las mujeres le siguieran en su ministerio itinerante en las mismas condiciones que los hombres (Lucas 8:1-3). Y “comisionó” (envió=apóstol) a la mujer para que anunciara la “buena nueva” de su resurrección (Juan 20:17-18). Dos aspectos significativos e insólitos respecto a la mujer por parte de Jesús fueron el discipulado y la comisión. Esta actitud de Jesús respecto a la mujer fue un precedente ejemplar para las comunidades de la primera generación, antes de la involución(10). 

Obviamente, la mayor parte del NT está dedicado al tema soteriológico (salvífico) y misionológico, y esto opaca la dimensión social añadida que conllevaba las buenas nuevas del Reino de Dios. Esta dimensión social, no obstante, se puede rescatar del ejemplo y la actitud de Jesús en los Evangelios, como hemos visto. De hecho, uno de los problemas que tuvo que afrontar el cristianismo primitivo tenía que ver con este “nuevo orden social” que cuestionaba los códigos domésticos, de los que ya hemos hablado. Fue este precedente de Jesús el entusiasmo de los primeros cristianos para innovar el estatus de las personas en un nuevo orden social, que tendría sus efectos en la familia, en la iglesia y, por último, en la sociedad. La cuestión es si soportaría el joven movimiento cristiano la presión social, familiar y política de la sociedad donde se abría camino. 

3. EL RETO DE LOS CÓDIGOS DOMÉSTICOS

El reto mayor que encontraron las comunidades entusiastas cristianas incidía particularmente en los códigos domésticos de aquella época. El par de los códigos domésticos que fue más vulnerado, y que luego sufrió una fuerte involución (en la segunda y tercera generación del cristianismo), fue sin duda el par “marido-mujer”: el intento de prescindir de la prenda del velo en la primera generación es un buen testimonio. El par “amo-esclavo” requirió cierta atención, quizá por algún espíritu de rebeldía cuando no de sublevación, amparados en la libertad que evocaba el mensaje cristiano (ver 1Pedro 2:18-20). El par “padre-hijo” fue el que menos vulneración sufrió; sencillamente porque no hubo nada que fomentara la emancipación de los hijos, salvo cuando estos se vieran retados a elegir entre la familia natural y la familia de la fe, lo que implicaba enfrentarse al “código” del paterfamilias. 

La cuestión importante de todo esto es que las exhortaciones que encontramos en los escritos posteriores del NT, relacionados con estos códigos domésticos, tienen como justificación la evolución progresista y el modelo entusiasta de la primera generación de cristianos. Los comentaristas conservadores basan sus comentarios en la “teologización” que los hagiógrafos hacen de los códigos domésticos, es decir, se limitan a ponderar lo obvio de estos textos, pero no profundizan en la razón de ellos ni en su etiología. Otros comentaristas, sin embargo, se percatan de la inculturación de dichos textos cuya razón es política y social (Por ej. Willian Hendriksen versus Willian Barclay). 

4. PROCESO DE CAMBIOS EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO

Para apreciar mejor este proceso de cambios es necesario fijar la atención en la evolución del protagonismo de la mujer reflejado en la cronología de los escritos del Nuevo Testamento, como muestra este gráfico:

Del grupo de discípulos originario de Jesús a la Iglesia institucionalizada de principios del siglo II, hubo un proceso de cambios muy significativos en el cristianismo primitivo. Algunos de estos cambios son perceptibles en el NT. Y son perceptibles porque existe una correspondencia entre el orden cronológico de los escritos y la involución del estatus de la mujer. Los primeros escritos (las primeras cartas del apóstol Pablo), se datan entre el 50 y el 60 d.C. Entre los años 70-80 se escribieron los segundos escritos, que son los Evangelios Sinópticos, el libro de Hechos y algunas Epístolas (de tradición paulina). Posterior al año 90 se escribieron el Apocalipsis, el cuarto Evangelio y el resto de las Epístolas (Por supuesto, estas fechas son aproximaciones y, algunas, hipotéticas, dependiendo de qué autor consultemos).

Las generaciones subsiguientes de cristianos fueron testigos de la diferenciación definitiva del judaísmo(11), la institucionalización de la Iglesia y la consolidación de los escritos cristianos, lo que después llegaría a ser el Canon del Nuevo Testamento (Siglo IV). 

Las comunidades cristianas de la primera generación empezaron poniendo en escena (en la vida) el modelo entusiasta de Jesús y, sobre todo, imitando su actitud ante el mundo. Las implicaciones de este modelo de Jesús, como alternancia social, puede estar detrás del comentario que Lucas recoge a propósito del alboroto en Tesalónica a causa de la predicación de Pablo: “estos que trastornan el mundo entero también han venido acá” (Hechos 17:7). La segunda generación tomó el pulso a la sociedad donde quiso plasmar dicho modelo de Jesús, pero tuvo que ir haciendo correcciones para subsistir como movimiento. En este pulso los grupos cristianos aprendieron que podían cambiar las creencias de las personas, pero no las instituciones de la sociedad donde vivían las personas: o sea, aprendieron que de la aceptación o no de dichas instituciones (códigos domésticos) dependía su futuro… ¡y las aceptaron! La tercera generación, que corresponde con los últimos escritos del Nuevo Testamento, la Iglesia no sólo aceptó las instituciones de la sociedad greco-romana, sino que las utilizó para legitimarse e institucionalizarse.

5. FACTORES SOCIO-POLÍTICOS A FAVOR Y EN CONTRA DEL LIDERAZGO FEMENINO EN LA IGLESIA PRIMITIVA

Algunos historiadores han visto una relación entre esta liberalidad de la mujer y el gobierno de los Julio-Claudios (Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón, del 27 a.C. al 68 d.C.) que se vio truncada con la llegada de los Flavios (Vespasiano, Tito, Domiciano, del 69 al 96 d.C.) cuyos principios chocaban con aquellas pretensiones de igualdad practicada por la mujer. El interés propagandista de esta dinastía les llevó a tener bajo su tutela y patronazgo a historiadores (Flavio Josefo) que ensalzara su pasado y cuidara su imagen, a la vez que controlar y castigar a aquellos filósofos y predicadores que “corrompían la moral” del pueblo y amenazaban con “provocar la revolución”. Resulta lógico pensar que la tradición paulina también se adaptó a las circunstancias suavizando aquellas características de su mensaje que pudieran ser objeto de una hostilidad y represión insoportable (Rafael Aguirre. Varios autores, “Así empezó el cristianismo”. pág. 267). 

Notas:

[6] J. Leipoldt – W. Grundmann, “El mundo del Nuevo Testamento”. Joaquín Jeremías, “Jerusalén en tiempos de Jesús”. Raymond E. Brown, “Las iglesias que los apóstoles nos dejaron”. Gerd Theissen, “Estudios de sociología del cristianismo primitivo”- Sígueme – 1985. Varios autores, “Así empezó el cristianismo”. Rafael Aguirre, “Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana”.

[7] idealismo que pone en evidencia la tensión que surge entre el “Reino de Dios” que Jesús predicó y el resultado de la Iglesia institucionalizada, que parece no tener nada que ver con dicho Reino. De ahí, las inagotables caras, o maneras de entender ese Reino. Identificar la Iglesia con el Reino es una simplificación; que la Iglesia, no obstante, testifique de dicho Reino, es otra cosa.

[8] No sin razón algunos autores apuntan a Pablo como el “arquitecto” ideológico del cristianismo. En la Jerusalén judeocristiana miraban al Apóstol como sospechoso de apostasía (Ver Hechos 21:20-22).
[9] Es significativo que hasta pasado muchos años a los “discípulos” no se les llamara “cristianos”; y esto por los de afuera (Hechos 11:26). A la fe que seguían los discípulos lo llamaban el “Camino”(Hechos 9:2; 19:9; 24:22; etc.).

[10] La tesis que estamos presentando aquí es que el cristianismo comenzó como un movimiento entusiasta, inspirado en la enseñanza y la actitud de Jesús, y progresivamente fue sufriendo una involución debido a la imposibilidad de implantar el nuevo orden social implícito en el evangelio, que se oponía al sistema social imperante de aquella sociedad. La Iglesia solucionó esta crisis aceptando el sistema social del mundo donde vivía.
[11] A la vez que el cristianismo se hacía más presente en el mundo greco-romano, las iglesias de Oriente, judeocristianas, se fueron marginando y alejándose de la “ortodoxia” hegemónica de la Gran Iglesia. Justino Mártir (Diálogo con Trifón), a mediado del siglo II, subestimaba ya a los judíos convertidos al cristianismo que continuaban observando la ley de Moisés (Hechos 21:20, 25).

Emilio Lospitao

La Iglesia nació en la casa – #1

Lo que necesitamos ahora para entender a nuestro hipotético grupo de extranjeros (los escritores del Nuevo Testamento y la conducta de la gente de la que nos hablan) es disponer de algunos modelos adecuados que nos permitan entenderlos interculturalmente, que nos obliguen a mantener separados de su conducta nuestros propios significados y valores, de tal modo que los entendamos en sí mismos.

Bruce J. Malina

PRÓLOGO

Este trabajo, con el mismo título, fue publicado en la revista Restauromanía (2ª Época) en capítulos durante el año 2012. Como otros temas publicados en dicha revista, ya extinta, también éste está dirigido particularmente a los líderes de las Iglesias de Cristo del Movimiento de Restauración. Está particularmente dirigido a ellos con el objeto de compartir alternativas exegéticas, consciente de que muchos lo agradecen, aunque me consta también que a otros les molesta, y mucho. El lector ajeno a este entorno religioso debe tener en cuenta este matiz cuando lea o estudie este documento, porque sus puntos de vistas, énfasis… tienen en mente las características ideológicas y exegéticas que defienden algunos de estos líderes al encarar la eclesiología del cristianismo del primer siglo. El capítulo dedicado a la “heterogeneidad del cristianismo primitivo” está expuesto en el capítulo #7 de esta edición.

Tres aspectos principales vertebran exegéticamente este trabajo: 

1. La naturaleza de las “iglesias domésticas”, de las cuales dan cuenta el Nuevo Testamento, y su organización, subordinada al orden social de la “casa” del primer siglo, que era de signo patriarcal, tanto en el mundo judío como en el greco-romano. Esto solo ya es motivo de reflexión de por qué la Iglesia se estructuró y organizó como lo hizo; 
2. La involución que sufrió el cristianismo primitivo, perceptible en el NT, para cuya consideración elegimos el protagonismo de la mujer como un testigo válido de dicha involución, que se corresponde con las generaciones literarias de los escritos neotestamentarios. Aspecto importantísimo éste teniendo en cuenta que el currículo docente de la mayoría de las Iglesias de Cristo enseña que la apostasía se hizo presente poco tiempo después de la muerte del último Apóstol, lo cual implicaría que la prohibición a la mujer de “hablar” y “enseñar” en la iglesia (últimos escritos) correspondería a tal “apostasía”, pues en la época de los primeros escritos, la mujer hablaba y enseñaba en la iglesia. De hecho, la prohibición de hablar y de enseñar evidencia que antes hablaba y enseñaba; 
3. La heterogeneidad del cristianismo primitivo, formado por diversas tradiciones o corrientes teológicas, siendo las dos más visibles para nuestro propósito las que se corresponden a grupos judíos (judeocristianos, la tradición más primitiva, en Jerusalén) y a gentiles (paganocristianos, que dio comienzo en Antioquía de Siria), aunque apuntamos otras más. 

Sabemos que estos tres aspectos chocan frontalmente con el principal leitmotiv de la actividad misionera de algunos predicadores de las Iglesias de Cristo, por el énfasis que éstos ponen en las “notas” de identidad de la “Iglesia del Nuevo Testamento”, que ellos dicen representar. El primer aspecto, porque cuestiona que la organización de la iglesia siguiera un orden divino previamente establecido, al margen del orden social y político del entorno donde ésta nació y se desarrolló. El segundo aspecto, porque el cambio de un orden progresista, donde la mujer ejercía un indiscutible liderazgo, a la prohibición expresa de este liderazgo, pone en evidencia que dicha prohibición está vinculada a la progresiva institucionalización de la Iglesia, y no a una normativa original divina que pretendiera tutelar a la mujer de por vida. El tercer aspecto, porque cuestiona la noción de que la Iglesia primitiva fue un movimiento homogéneo, único y uniforme. 

Nota: La edición para este formato fue publicándose en capítulos sucesivos en el verano de 2023

Emilio Lospitao

INTRODUCCIÓN

1. LA CASA

Las primeras comunidades cristianas, denominadas luego como “iglesias” (ekklesia), encontraron como lugar natural de reunión los hogares, las casas. Al principio, en Jerusalén, continuaron asistiendo al templo (Hechos 2:46; 3:1), pero el templo no satisfacía todas las necesidades que las características del nuevo “culto” exigían. Tampoco abandonaron inmediatamente la sinagoga, pero, por los mismos motivos, acabaron por abandonarla, o ser expulsados de ellas (Juan 16:2-4). El caso es que, por una cuestión meramente pragmática, las comunidades cristianas primitivas decidieron reunirse en las casas espaciosas de los creyentes bien situados económicamente. Fue tan perfecto el binomio del “orden social” de la casa y la necesaria “organización” que cualquier grupo de personas necesita, que la “casa” (su hábitat físico y su institución) satisfizo adecuadamente los requisitos que necesitaban, y ahí se mantuvo casi los tres primeros siglos de su historia. El orden social de la casa vino a ser el precedente ideal para su progresiva organización e institucionalización.

La expresión “con toda su casa” o “la iglesia de su casa” se repite varias veces en el libro de los Hechos y en algunas epístolas (de Pablo) para referirse a la conversión de alguna persona en particular y con él “toda su casa” (Juan 4:53; Hechos 11:14; 16:15, 31-34; 18:8; etc.). También se habla de la “casa” como lugar natural de reunión de la iglesia que surge de dichas conversiones (Romanos 16:5; 1 Corintios 16:19; Colosenses 4:15; etc.). Estos dos aspectos que acabamos de citar indica la importancia que tuvo el entorno físico e institucional del “orden social de la casa” en el desarrollo de las comunidades cristianas primitivas, como iremos viendo más adelante. 

2. EL CONCEPTO DE “CASA”

En primer lugar, el sustantivo “casa” (oikos/oikia) en el contexto social y político del Nuevo Testamento (NT), tanto en el entorno judío como en el greco-romano, es un término polisémico: se refiere tanto a la casa-inmueble como a la casa-familia. Hoy, en algunos contextos literarios, sigue usándose con este doble sentido.

En segundo lugar, el concepto de la “casa” (familia), en aquella época, no tiene nada que ver con el concepto de la “casa” en la sociedad occidental del siglo XXI. La “casa” de aquella época la formaban los hijos y las hijas de la esposa principal como los hijos y las hijas de la(s) esposa(s) secundaria(s) [concubina(s)], juntamente con los criados y criadas, esclavos y esclavas, además de otras personas dependientes del patronazgo del amo de la casa. A veces, la “casa” podría estar constituida incluso por todo un clan (Leipoldt-W.Grundmann. “El mundo del Nuevo Testamento”, pág. 189. A. Meeks, Wayne. “Los primeros cristianos urbanos”, pág. 133). 

En tercer lugar, la institución de aquella “casa” era de signo patriarcal, tanto en el mundo judío como en el greco-romano. Esto significa que el “señor” de la casa era varón, padre y amo, a quien correspondía no sólo el derecho de disponer y de dar órdenes, sino de castigar (R. de Vaux, “Instituciones del Antiguo Testamento”, págs. 49-51). Los códigos domésticos que encontramos en el NT, que se corresponden con los códigos de la época, dan cuenta de este patriarcalismo (Colosenses 3:18-4,1; Efesios 5:21-6,9 y 1 Pe 2:18-3,1).

La expresión griega “kat oikon”–en Hechos 2:46; 5:42– puede traducirse “en las casas” o “por las casas” (Aguirre, Rafael. “Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana”, pág. 87). Debido al elevado número de miembros (Hechos 2:41; 4:4) parece más apropiado entender “por las casas”. Aun cuando Lucas idealiza la convivencia de la Iglesia en Jerusalén (2:42-47; 4:32-35; 5:12-16), ese rasgo fraternal que le caracteriza solo se explica a partir de la vida de las iglesias domésticas. Según Hechos 12:12-17, uno de los muchos grupos cristianos existentes en Jerusalén fue el que se reunía en la casa de María, la madre de Juan Marcos (sin duda un grupo judeo-helenista)[1], distinto de otros grupos, en alguno de los cuales estaba Jacobo, un judeocristiano apegado a la Ley (Hechos12:17). 

Era muy común que hubiera diversas iglesias domésticas en un mismo lugar, sobre todo en las ciudades cosmopolitas. Pablo pide que “esta carta sea leída a todos los hermanos”; es decir, que se haga llegar a todas las iglesias domésticas de aquella ciudad (1 Tes.5:27). Más claro queda en el testimonio de la 3ª carta de Juan, donde una de las comunidades, la que dirigía Gayo, había recibido a los evangelistas enviados por el “presbítero” y se les exhorta a que siga haciéndolo (6-8), mientras que la otra, la que dirige un tal Diótrefes, los había rechazado (9-11).

Esta pluralidad de iglesias domésticas en una misma ciudad nos permite entender mejor el famoso conflicto de Antioquia. Pedro compartía mesa con la comunidad pagano-cristiana hasta que, por temor de los “de parte de Jacobo”, se separó de ella, lo que supone la existencia de comunidades domésticas separadas por etnias: judíos y paganos, aunque luego fuera en una reunión conjunta donde Pablo censuró a Pedro (Gálatas 2:11-14). Lo mismo ocurría en Corinto, donde, aparte de que se reunieran ocasionalmente todos en un mismo y amplio lugar (quizás público, de ahí que pudieran asistir personas no cristianas – 1 Corintios 14:23), las comunidades domésticas se vinculaban a sus fundadores o patronos, ocasionando, a veces, divisiones entre ellos (1 Corintios 1:10-16). ¡Como hoy! En la ciudad de Roma del siglo II existían muchas iglesias domésticas. Justino Mártir, que vivió en aquella época, da testimonio al Prefecto de Roma de que su casa era un lugar de reunión (de cristianos), pero que había otros lugares donde se reunían otros cristianos, aun cuando él no lo frecuentaba. 

3. PRECEDENTES DE LA CASA COMO ENTORNO CÚLTICO-RELIGIOSO

El entorno de la casa como lugar cúltico-religioso no fue una novedad de las primeras comunidades cristianas. La Iglesia encontró este precedente tanto en el mundo judío, de donde procedía, como en el mundo greco-romano. 

La sinagoga, que tuvo su origen durante la cautividad babilónica (Enciclopedia de la Biblia, Vol VI, pág. 718-721), comenzó en las casas, donde los judíos exiliados se reunían para fomentar la piedad. Con frecuencia, estas “casas-oratorios”, eran donadas por miembros que habían prosperado (Jer. 29:5), y terminaban convirtiéndose en lugares exclusivos para la reunión litúrgica (la sinagoga). Después, cuando la sinagoga adquirió carta de naturaleza como institución laica, había quienes donaban un inmueble específico para convertirlo en sinagoga, o incluso dinero para construirla (Cf. Lucas 7:4-5). 

En el entorno greco-romano, aparte de los cultos oficiales del Imperio, existía un culto que se llevaba a cabo en las casas. En los descubrimientos de Pompeya y Herculano se han encontrado cientos de pequeños templos u hornacinas en las casas que servía para los cultos familiares (“Los cultos domésticos” (https://historia.nationalgeographic.com.es/a/los-cultos-domesticos-en-la-antigua-roma_18926  – visto 9-07-2023). La casa como lugar de reunión litúrgica era bastante común y no fue una singularidad del cristianismo primitivo. 

Durante los tres primeros siglos, la casa (física) y la domus eclesiae (de “dominus”=señor), por último se cambiaría a la “basílica”, fue el lugar exclusivo de reunión de las iglesias domésticas. Igual que ocurrió con la sinagoga, hubo cristianos bien situados económicamente que donaban propiedades inmobiliarias para dedicarlas exclusivamente al culto cristiano. Así surgió la “domus ecclesiae”, una casa doméstica amplia, con patio, habitaciones para albergar a los predicadores itinerantes, o para la instrucción, incluso con una pequeña piscina que se adaptaba a las necesidades del rito bautismal(2).

 Esta “domus ecclesiae” fue el eslabón intermedio entre la “casa” y la “basílica” (inmueble de uso público de la época, laico, cuyo diseño fue luego perpetuado en la construcción de los lugares para el culto cristiano). La basílica propiamente dicha, junto con los templos paganos habilitados, serían los lugares habituales para el culto cristiano a partir del siglo IV, tras el reconocimiento del cristianismo como “religión autorizada” por el emperador Constantino. Pero sobre la domus ecclesiae y la basílica, hablaremos más al final de este trabajo.

4. LA CASA COMO PUNTO ESTRATÉGICO DE MISIÓN

Pablo solía dirigirse en primer lugar a las sinagogas para anunciar el evangelio (Hechos 13:14; 14:1; 17:1-2; etc.), pero como los resultados en las sinagogas eran escasos, el apóstol buscaba otra serie de contactos que pudieran proporcionarle un lugar adecuado como centro de su actividad y lugar de reunión de los creyentes: la casa. En cierto sentido, esta estrategia se ajustaba a la supuesta “gran comisión”, aunque el modus operandi de Pablo resultó ser muy distinto al de los misioneros palestinenses (Cf. Lucas 10:5-7 con 1 Corintios 9:14-15, 2 Tes. 3:7-10). Así, vemos a Pablo en relación con gentes de relativa buena posición, propietarios de amplias “domus”, a los que excepcionalmente incluso bautizó “con toda su casa” (1 Corintios 1:14-16)(3). De este ambiente procedían los patronos conocidos de las iglesias domésticas en el entorno gentil: Priscila y Aquila en Éfeso y en Roma (Hechos 18:26; Romanos 16:3-5), Ninfas en Laodicea (Colosenses 4:15), Filemón en Colosas (Film 2; Colosenses 4:17), Febe en Cencreas (Romanos 16:1), Estéfanas en Corinto (1 Corintios 1:16; 16:15-16)17, etc.

Normalmente, además de ofrecer sus casas como lugar de reunión, estos patronos (paterfamilias) lideraban también las “iglesias domésticas” que se encontraban en sus casas, lo cual viene confirmado por las calificaciones (sunergós= colaborador) que Pablo otorga a Filemón (Film 1), a Aquila y Priscila (Romanos 16:3) y a Estéfanas (1 Corintios 16:16). En el caso de Estéfanas este liderazgo se afirma explícitamente: “se ha dedicado al servicio de los santos” (1 Corintios 16:15). La expresión de Pablo: “desde Jerusalén hasta Ilírico he llevado el evangelio de Cristo a todas partes” (Romanos 15:19, 23) debemos de entenderla como una hipérbole, en el sentido de que formó pequeñas células de cristianos entre familias dispersas en algunas ciudades estratégicamente situadas de la cuenca nororiental del Mediterráneo, exceptuando las comarcas, es decir, las zonas rurales (A. Meeks, Wayne. “Los primeros cristianos urbano”, p.24). Este trabajo misionero en las comarcas sería llevado a cabo más bien por las comunidades urbanas ya establecidas (Cf. 1 Tes. 1:8). En cualquier caso, la casa, con sus códigos domésticos, fue el marco ideal para la posterior organización de la iglesia y el estatus de sus miembros (ver 1 Timoteo 3:5, 12).

5. EL PATERFAMILIAS

Ya hemos mencionado la frase “y su casa” (Hechos 10; 16:32-34; 18:8) o “la iglesia de su casa” (Romanos 16:5; 1 Corintios 16:19; Colosenses 4:15; etc.) asociado al cabeza de la casa, el paterfamilias. 

Era normal –aunque con excepciones, como veremos– que el cambio de fe religiosa del paterfamilias fuera seguido por todos los miembros de “su casa”, lo cual contrasta con el concepto que hoy tenemos de la conversión. Se entiende mejor esto cuando profundizamos en el estatus que tenía el paterfamilias, de signo patriarcal, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, así en la sociedad judía como en la greco-romana. Hasta cierto punto es comprensible la eficaz inercia vocacional de algunas conversiones del NT; por ejemplo, la conversión de Lidia (como matrona) y “su familia” (Hechos 16:15); la conversión del carcelero de Filipos y “todos los que estaban en su casa” (Hechos 16:32-34), la conversión de Crispo, el principal de la sinagoga, “con toda su casa” en Corinto (Hechos 18:8). En todos estos casos, además del paterfamilias, se bautizaron también los miembros de “su casa”. En el caso del centurión Cornelio (“temeroso de Dios”(4) – prosélito judío), parece que toda “su casa” fue partícipe de la misma experiencia carismática (Hechos 10:1-2, 47-48); por supuesto, según la visión teológica que subyace en el relato de Lucas, esta “experiencia” no está vinculada a la influencia del paterfamilias que, por otro lado, nunca es explícita; por eso es necesario explicarla.

Hemos dicho que “salvo excepciones” porque encontramos conversiones de “casas” donde algunos de sus miembros obviamente no fueron “convertidos” al evangelio. Un ejemplo de ello es la casa de Filemón, que lideraba la iglesia doméstica de su casa, cuyo esclavo fue convertido casualmente por Pablo durante el período de tiempo de la huida de aquel (Filemón 1-2, 10-12). La no conversión del esclavo de Filemón, aparte de que ya estuviera huido cuando su amo se convirtió al cristianismo, se comprende mejor, en cualquier caso, si tenemos en cuenta que los esclavos de Roma, y de áreas sometidas a la fuerte influencia romana, disfrutaron de mayor libertad de participar en los cultos que en el oriente griego (A. Meeks, Wayne. “Los primeros cristianos urbanos”, p. 58). Por otro lado, se hace referencia al paterfamilias (o patronos) en cuyas casas se reunían cristianos, pero ellos no lo eran, así “los de la casa de Aristóbulo” y “los de la casa de Narciso”, a los cuales (“a los de la casa”) Pablo manda saludos (Romanos 16:10-11). También “los de Cloé” (1 Corintios 1:11) o “los de la familia del César” (Filipenses 4:22). En todos estos casos, Aristóbulo, Narciso, Cloé (una matrona) y César no eran convertidos a la fe. Un texto más claro es 1Corintios 7:12-15, donde Pablo requiere de la parte cristiana que acepte al cónyuge no cristiano. Aun así, no cabe duda de la fuerte influencia que ejercía –y ha ejercido– el ejemplo y la autoridad del paterfamilias respecto a los miembros de su “casa” (mujer, hijos, esclavos, etc.) en la aceptación de la nueva fe. La promesa que Pablo y Silas le hicieron al carcelero está más en consonancia con esta influencia del paterfamilias que con alguna esperanza transcendente, como muchas veces se atribuye (Hechos 16:31-32). En cualquier caso, si bien estas “casas” (familias) se convertían en la célula originaria que formaba la iglesia doméstica, también es cierto que estas iglesias trascendía a la misma “casa” (familia), donde la “casa” (física) se convertía en la sede y el lugar habitual de reunión de la comunidad, según se desprende de algunos textos (Cf. Romanos 16:23; 1 Corintios 16:19; Colosenses 4:15).

6. LOS “CÓDIGOS DOMÉSTICOS” 

Es esencial tener en cuenta el orden social de los códigos domésticos (5) de la época para comprender la organización y el desarrollo del cristianismo primitivo, toda vez que fue en este marco doméstico donde las iglesias se originaban y se estructuraban. La organización y el desarrollo de las comunidades cristianas primitivas, aunque innovadoras al principio, finalmente asumieron estos códigos domésticos e incluso los utilizaron para autodefinirse y legitimarse. Algunas innovaciones fueron eficazmente reprimidas desde el principio (1 Corintios 11:2-15 es un ejemplo). Pero esta institucionalización no fue automática: pasó por un proceso sociológicamente lógico, como veremos más adelante.

Pero, ¿qué son exactamente estos códigos domésticos de los que vengo hablando? Se llaman códigos domésticos a unos textos (Efesios 5:21-6:9 y Colosenses 3:18-4:1) en los que se inculcan los deberes recíprocos de los miembros de la casa y se confirman las relaciones jerárquicas tradicionales. El origen de los códigos domésticos se pierde en la noche de los tiempos, pero su ámbito es judeo-helenista. Estos códigos estaban presentes tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y formaban parte de la estructura social tanto en Oriente Medio como en toda la cuenca Mediterránea (Vaux, R. “Instituciones del Antiguo Testamento”). En el siguiente capítulo abordo la naturaleza y los objetivos de estos códigos domésticos donde se sustentaba el orden social de la sociedad greco-romana y judía, y que son los mismos que encontramos en el Nuevo Testamento. 

Notas:

[1] Juan Marcos era sobrino de Bernabé (Colosenses 4:10); éste procedía de la diáspora chipriota, es decir, era judeo-helenista (Hechos 4:36). Los judeocristianos helenistas fueron quienes provocaron la primera persecución en Jerusalén, cuya mecha incendiaria fue el discurso de Esteban (Hechos 7), helenista también (Hechos 6:1-5), los cuales tuvieron que huir, pues los apóstoles, que no eran helenistas, pudieron quedarse en Jerusalén (Hechos 8:1).

[2] La “domus ecclesiae” descubierta en Dura Europos (Siria), del siglo II-III, disponía de una piscina bautismal. Sin embargo, en su homóloga (San Martino al Monte) hallada en Roma, siglo II, no se ha encontrado algo parecido a un bautisterio.

[3] De estos textos, quienes defienden la práctica del bautismo infantil, deducen que los niños estaban incluidos en la recepción del rito del bautismo, al formar parte de la “casa”.

[4] El temeroso de Dios describía en la sinagoga de la diáspora al simpatizante que adoptaba un estilo de vida judío pero no era judío; asistía a las asambleas y era benefactor (Lucas 7:4-5). La condición básica era la aceptación del monoteísmo (adorar solamente a Yahvé), de ahí su nombre “temeroso de Dios”. No se le exigía el cumplimiento de la ley, sino una pequeña lista de exigencias que tenían como fin permitir su convivencia con los judíos sin que estos se impurificaran por su contacto. Ver Hechos 15:28-29. (Rafael Aguirre. Varios autores, “Así empezó el cristianismo”, Pág. 140).

[5] La expresión “código doméstico” es una traducción del término técnico alemán “Haustafel”. Parece que fue Lutero quien primero usó esta palabra alemana con el objetivo de recopilar una serie de textos bíblicos neotestamentarios sobre los deberes de los obispos, párrocos, predicadores, autoridades, cónyuges, padres e hijos, jóvenes, etc. En la Biblia de Lutero esta palabra es el título de las secciones correspondientes de Colosenses y Efesios.

Emilio Lospitao