La Iglesia nació en la casa – #4

LA IGLESIA PRAGMÁTICA

“Porque si la mujer no se cubre, que se corte también el cabello; y si le es vergonzoso a la mujer cortarse el cabello o raparse, que se cubra”

(1Cor. 11:6)

1. LA NECESARIA “MUNDANIZACIÓN” DE LA IGLESIA PARA INTRODUCIRSE EN EL MUNDO GRECO-ROMANO

La adjetivación que usamos no se refiere al “pragmatismo” como filosofía mediante la cual el fin justifica los medios, en el sentido de que si el fin es bueno los medios son válidos. Más bien nos referimos al pragmatismo como la síntesis inevitable que se produce entre dos contingentes antagónicos. Venimos exponiendo en este trabajo que el cristianismo primitivo surgió con un modelo contracultural inspirado en la persona y la actitud de Jesús, exponente vivo del “reinado de Dios” que predicaba. Este modelo contravenía el orden social representado en los códigos domésticos del mundo greco-romano (y judío). La Iglesia se vio inmersa en esa encrucijada cuya única alternativa fue amoldarse y aceptar el orden social de la época. Esta adaptación socio-cultural fue necesaria para su supervivencia. El hábitat físico, la casa, que durante casi los tres primeros siglos utilizó, le sirvió incluso para organizarse e institucionalizarse según el orden social imperante. La Iglesia primitiva llegó donde llegó, como movimiento religioso, pagando el precio de la “mundanización”, o sea, mediante la adaptación al orden social y político “del mundo”.

No obstante, en el modelo contracultural con el que comenzó el cristianismo primitivo, la mujer desarrolló un incuestionable liderazgo lo cual muestra que hubo iglesias domésticas entusiastas que inauguraron un “nuevo orden social” que evocaba las enseñanzas y la actitud de Jesús. El problema fue que estas comunidades se dieron de bruces con la realidad política del orden social de los códigos domésticos de aquel tiempo… ¡y tuvieron que replegarse amoldándose a las instituciones de aquella sociedad, según evidencian los segundos y últimos escritos neotestamentarios!

EL VELO COMO EJEMPLO

“Porque si la mujer no se cubre, que se corte también el cabello” (1 Corintios 11:2-15)

El movimiento entusiasta primitivo cristiano debió de haber levantado mucha polvareda dondequiera que se hizo presente por el sutil “nuevo orden social” que generaba. En cierto sentido, esta “subversión” del orden social convencional de la época fue advertida enseguida por los autóctonos (Hechos 17:6). Las innovaciones del movimiento primitivo de Jesús tuvieron consecuencias negativas para la supervivencia de la Iglesia precisamente por esa “sutilidad” radical. El caso de las mujeres de Corinto, prescindiendo de la prenda milenaria del velo, hizo levantar un revuelo extraordinario. Con su actitud, estas mujeres cristianas, sin pretensión quizá de ello, cuestionaron la patriarcal y ancestral tutela del marido, y este cuestionamiento debió de haber originado serios problemas en el orden de la casa, en la propia comunidad y, lo que era peor, el mal testimonio que ello daba hacia “los de afuera”. Los argumentos teológicos que Pablo expone en 1Corintios 11:2-15 son engorrosos, pero el texto pone en evidencia tres fenómenos: a) La mujer había prescindido del velo; b) Esa actitud originó un serio problema institucional, especialmente en el orden de la casa; y c) El problema se corrigió exhortando a las mujeres a que usaran de nuevo el velo. Fue el mismo Pablo quien tuvo que “poner orden” ante este problema. 

El velo como requisito para hablar y profetizar (solución del problema 1Cor. 11:2-15).

Ahora bien, este “poner orden”, aunque en sí mismo suponía cierta represión al entusiasmo femenino, no consistió en prohibir a la mujer a que orara o profetizara(17) en la asamblea, sino en que debía de cubrirse con el velo, como correspondía a las buenas costumbres del lugar y de la época, para ejercer ese privilegio. Este caso nos informa de la “involución” más temprana del NT. Es la primera toma de conciencia de las comunidades entusiastas de las consecuencias que el “nuevo orden social” conllevaba. El uso del velo era una línea roja que no se podía traspasar. Lo que al Apóstol le preocupaba, como al resto de los líderes cristianos posteriores, es cómo afectaba estas innovaciones liberadoras al testimonio hacia “los de afuera”. Había que acallar las críticas contra el radicalismo cristiano. Actitudes parecidas a éstas debieron surgir por doquier en la primera generación, que luego progresivamente se fueron reprimiendo. Las exhortaciones posteriores tienen como punto de inflexión esta “subversión social” que no estaba siendo aceptada por todos los grupos de cristianos, cuyo resultado, además, era un mal testimonio ante “el mundo” (Cf. 1Pedro 2:18-3:7).

Los últimos textos cronológicos del NT vienen a ser todo un ejercicio apologético para contrarrestar las acusaciones que se hacían desde “afuera” contra los cristianos. Acusaciones relacionadas con los códigos domésticos (que creían que los cristianos estaban subvirtiendo) y, sobre todo, con el respeto y la aceptación de la autoridad gubernamental(18). La única alternativa que le quedaba a este movimiento entusiasta era la aceptación del sistema social, político y patriarcal. ¡Y la aceptaron! ¡La Iglesia pragmática!

2. LA TEOLOGÍA DE LOS CÓDIGOS DOMÉSTICOS (segundos y últimos escritos) 

1 Pedro 2:18-3:7

Los códigos domésticos en 1Pedro tiene muy en cuenta el testimonio de los cristianos no solo ante las personas que no son creyentes, sino, incluso, ante los que mantienen una actitud hostil contra ellos (1Pedro 2:18-3:7). Se inculca el respeto a las autoridades civiles para refutar las calumnias de “hombres insensatos” (2:13-17) y la sumisión de las mujeres a sus maridos incrédulos con el objeto de ganarlos a la fe, y además se teologiza esta sumisión apelando al ejemplo de Sara (3:1-6). Se insta a dar razón de la esperanza a quien la pida y contradecir, mediante el buen comportamiento, las críticas de “los de afuera” (3:15-16). Sin embargo, los códigos domésticos en 1Pedro, no presentan las tres relaciones tradicionales. Comienza por los esclavos (2:18-25) pero aquí falta la exhortación recíproca a los amos, como ocurría en Efesios y Colosenses. Es posible que los amos de este texto no sean cristianos, ya que no dice nada respecto a ellos a pesar de ser personas “difíciles de soportar” (v. 18) y que hacen “sufrir molestias injustamente” (v. 19) (Aguirre, Rafael. “Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana”, p. 130). En el mundo greco-romano de aquella época, los cultos no oficiales (entre los cuales se hallaba el cristianismo), levantaban un gran recelo de parte de las gentes, que culminaba en graves conflictos (Hechos 17:6), incluso en persecuciones (Hechos 18:1-2.), porque lo consideraban un atentado contra las costumbres establecidas socialmente. La creencia y la aceptación de los dioses, así como rendir pleitesía al Emperador, daban cohesión a la sociedad.

Resultaba escandaloso que las mujeres y los esclavos, cuando se convertían al cristianismo, abandonaran la religión tradicional del paterfamilias. Tácito, historiador romano, se refería a los prosélitos al judaísmo, diciendo: “la primera lección que reciben es despreciar a los dioses, renunciar a su país y considerar sin importancia a sus padres, hijos y hermanos” (Hist. V:5) (Aguirre, Rafael. “Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana”, p. 130).

Por ello, el autor de 1Pedro está muy preocupado por el comportamiento de los esclavos y las mujeres. De ahí que insista en la sumisión de los esclavos y de las mujeres cristianas para salir al paso de estas críticas. Se dirige primero a los esclavos con una exhortación espaciosa y muy teologizada (2:18-25). Como Pablo en 1Corintios 7:12-14, también 1Pedro pide a las mujeres cristianas a permanecer unidas a sus maridos no cristianos, a no romper la casa, con la esperanza de que esta actitud sirva para convertirles a la fe (3:1-6).

1 Timoteo 2:9-3:15; 5:1-6:2; Tito 2:1-10; 3:1-2

Estos textos, como los de 1Pedro, reflejan una situación tardía la vida de la Iglesia. A diferencia de los primeros escritos (primeras cartas de Pablo), las Pastorales no son escritos dirigidos a comunidades, sino a dirigentes de iglesias individuales que tienen por misión vigilar la (ya) desarrollada “ortodoxía” hegemónica de la Iglesia: ¡la “sana doctrina”! (1 Timoteo 1:3; 4:1 sig. 6:3; 2Timoteo 1:13-14; 4:3-4; Tito 1:9-14; etc.)(19). Aquí queremos insistir en algo fundamental, desde el punto de vista apologético, con la exégesis que mantienen la mayoría de los líderes de las Iglesias de Cristo: lo que en las Pastorales se denomina “sana doctrina” (el conjunto del orden social de la casa, y luego de la iglesia) no es otra cosa que la involución que se ha venido produciendo en la Iglesia. Es decir, la ideología hegemónica de la “sana doctrina” se fue imponiendo a la par que la Iglesia aceptaba el “orden social” del mundo greco-romano y se institucionalizaba. Pero muchos de mis “hermanos en la fe” son incapaces de entender esto.

En los primeros escritos se habla de la iglesia que está “en la casa”, ahora a la iglesia en su conjunto se denomina la “casa de Dios” (1Timoteo 3:15). Si en Efesios (5:22-32) había un intento por configurar el orden de la casa a partir de valores específicamente eclesiales (teologización), ahora en las Pastorales el orden de la Iglesia sigue el patrón de los códigos domésticos. Es decir, los códigos domésticos que encontramos en las Pastorales no pretenden regular el orden de las casas cristianas (como en Efesios y Colosenses), sino inculcar los deberes de los diversos estados existentes en la comunidad. O sea, son códigos comunitarios. Por ello, no son recíprocos y tienen la forma de recomendaciones dirigidas al líder para que inculque sus deberes a las distintas clases de miembros que forman la comunidad. El líder religioso tiene que mantener el orden de la Iglesia y hacer que cada uno cumpla con su deber, como el paterfamilias mantenía el orden en la casa. La comunidad cristiana se va “patriarcalizando” en sus valores y en su organización (Rafael Aguirre, “Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana”, ps. 132-133).

En estos textos se dan instrucciones de lo que el líder debe enseñar y recomendar a los diversos estados: a los ancianos y a los jóvenes (5:1) a las ancianas y a los jóvenes (5:2), a las viudas (5:3-16) a los presbíteros (5:17-22) y a los esclavos (6:1-2). En Tito se presenta como la “sana doctrina” (2:1) un código de los deberes de los diversos estados que él debe enseñar: los ancianos (2:3), las jóvenes, que deben estar “sumisas a sus maridos” (2:5), los jóvenes (2: 6), los esclavos, los cuales deben estar “sometidos en todo a sus amos” (2:9). 

Respecto a los requisitos requeridos a los aspirantes a Obispos y a Diáconos(20) son virtudes institucionales, semejantes a las de cualquier organización de carácter familiar. El obispo debe ser irreprochable, íntegro, dueño de sí mismo y no tener un carácter colérico o arrogante (Tito 1:7-9). Debe ser un buen organizador de su propia casa y de controlar a sus propios hijos (1Timoteo 3:4). Especialmente no debe ser amante de riquezas (1Timoteo 3:3-5). No puede ser un recién convertido. Sus hijos deben ser creyentes (1Timoteo 3:2-6; Tito 1:6). Estos requisitos reflejan el surgimiento de la Iglesia como una sociedad con normas establecidas que se imponen sobre sus figuras públicas (E. Brown, Raymond. “Las iglesias que los apóstoles nos dejaron”).

Las exhortaciones y los requerimientos de estos textos quieren acreditar el cristianismo a los ojos de la sociedad donde se implantan las iglesias y garantizar una vida tranquila “para que vivamos quieta y reposadamente en toda piedad y honestidad” (1Timoteo 2:2). En este contexto de cosas debemos de entender las exhortaciones de las Pastorales respecto a la mujer. En 1Timoteo 2:9-15 se exige de ella una sumisión más radical que en los segundos escritos: “Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio” (v. 12). Sin embargo, en los primeros escritos, se permite que la mujer hable y enseñe en la asamblea (1 Corintios 11:5). 

La mujer es vista como causa del pecado: “la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión”, y su valor se sitúa exclusivamente en su maternidad: “Pero se salvará engendrando hijos” (1Timoteo 2:14-15). Esta actitud de las Pastorales se explica por su afán apologético, porque el protagonismo y el grado de iniciativa alcanzado por las mujeres en las primeras comunidades paulinas crearon problemas y daba pie a acusaciones en su contra, pues era una subversión de los fundamentos del orden social constituido (Aguirre, Rafael. “Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana”, p. 133-134).

3. INSTITUCIONALIZACIÓN Y PATRIARCALIZACIÓN DE LA IGLESIA

Las Pastorales y las epístolas de Pedro, que reflejan una iglesia muy institucionalizada, se hacen eco de esta oikonomia cuando se refiere a los requisitos que debe reunir el candidato a Obispo o a Diácono: “que gobierne bien su casa… pues el que no sabe gobernar su propia casa, ¿cómo cuidará de la iglesia de Dios?” (1Timoteo 3:4-5, 12; ver Tito 1:6-8). El mundo greco-romano había establecido la teoría del Estado (politeia) como una extensión de la casa (oikonomia). Esta idea aparece de forma reiterada en la literatura del primer siglo: 

“El futuro hombre de Estado tiene que estar antes entrenado en el gobierno de su casa. Si una casa es una ciudad en pequeño y si el gobierno de la casa se relaciona con la política, se puede decir que una ciudad es una casa grande…”. (Rafael Aguirre, “Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana”, p. 83).

El movimiento de Jesús, en la medida que se fue desarrollando e institucionalizando –¡y preconizando a la Gran Iglesia!–, fue tomando la figura de los códigos domésticos para organizarse y legitimarse. El autor de 1Pedro identificará la iglesia como la “casa de Dios” (1Pedro 4:17). Es decir, la Iglesia no solo legitima los códigos domésticos de la casa, aceptándolos, sino que los utiliza para legitimarse ella misma. 

En la tercera generación del cristianismo, en la fase de institucionalización de la Iglesia, las exhortaciones que inculcan los códigos domésticos ya no conservan la reciprocidad de las partes, como en Colosenses 3:18-4:1, sino que se dirigen solo a los subordinados, a la parte débil (mujer-hijos-esclavos) para exigir obediencia y fortalecer el estatus vigente (1Timoteo 2:9-15; 6:1-2). El modelo patriarcal se consolida como el modo más eficaz de presentarse ante el mundo. Después, estos códigos domésticos se fueron legitimando y perpetuando en las generaciones siguientes. Tanto la Didajé (4:9-11), la Carta de Bernabé (19:5-7), la Carta de Ignacio a Policarpo (4-6), la Carta de Policarpo de Esmirna (4:2-6,4) y la primera carta de Clemente de Roma (1:3; 21:6-8) lo corroboran. 

Una síntesis de lo dicho en este capítulo puede quedar resumida así:

–El orden social de la casa (peri oikonomia), una tradición griega testimoniada desde el siglo IV aC., estaba constituida por tres relaciones que había que regular: hombre/mujer, amo/esclavo, padre/hijo. Este orden social establecía una relación entre la casa y la ciudad/estado, entre la oikonomia y la politeia. Sólo quien era solvente para dirigir bien una casa sería capaz de regir los destinos del Estado. Este es el principio que se establece también para la dirección de la iglesia.

–La figura central de la administración de la casa es la figura del oikodespotes, es decir, el varón, padre y libre. La relación del cristianismo con el mundo implicó, ante todo, dilucidar su actitud ante esta realidad social fundamental de la casa, que se regía según un orden muy diferente a las relaciones sociales alternativas que suscitaban el primitivo movimiento de Jesús.

–La tradición griega no consideraba sujeto con responsabilidad moral a la parte débil (esposa, hijo, esclavo). Por eso, es al hombre a quien exhorta para que mantenga la sumisión de la otra parte. Sin embargo, al menos en los escritos más temprano, el Nuevo Testamento subraya la reciprocidad de deberes y la capacidad moral de la parte débil, que es interpelada; aun cuando esta reciprocidad ya contó como precursores a Séneca y a Filón (Aguirre, Rafael. “Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana”).

Notas:

[17] No importa a qué clase de “profecía” se refiere, si era vaticinar el futuro (al estilo de Agabo, Hechos 21:10-11), o enseñar, exhortar (1 Corintios 14:3). La clase de “profecía” no afecta al fondo de la cuestión, como algunos exégetas de las Iglesias de Cristo quieren vanamente inferir.

[18] Los malos entendidos dieron lugar a que las autoridades del Imperio recelaran del nuevo movimiento “judío”, por ello tanto en los escritos de Pablo como en los de Pedro se inculcan no solo respetar a la autoridad constituida (Romanos 13:1-6; 1 Pedro 2:13-17), sino incluso orar por ella (1Timoteo 2:1-2).

Emilio Lospitao

La Iglesia nació en la casa – #3

LA IGLESIA DESDE JESÚS

“Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”  (Gálatas 3:28).

1. PRIMER ESTATUS DE LA IGLESIA

Desde nuestras categorías, dos mil años después, nos resulta muy difícil de entender que el movimiento originario de Jesús no hubiera tenido en cuenta las enseñanzas y, sobre todo, la actitud del Maestro. El precedente que dejó Jesús debió de haber ejercido una influencia poderosa en las comunidades de la primera generación, sobre todo en lo referente al estatus social y religioso de las personas y, especialmente, al estatus de la mujer. Cuando consideramos el empaque moral que percibimos en el Jesús de los Evangelios y la actitud de la Iglesia institucionalizada de principios del siglo II, nos parecen dos mundos distintos. El primero, donde Jesús es el referente exclusivo, parece un pretexto para el segundo: la Iglesia. No estamos negando que la Iglesia se fundara en Jesús, sino que la institución que la Iglesia llegó a ser después adquiere un perfil dudoso si lo comparamos con el ministerio, las enseñanzas y, sobre todo, con la actitud ejemplarizante de Jesús. O sea, es muy dudoso que Jesús mismo fundara alguna Iglesia, independientemente de que haya algún texto que así lo afirme… ¡el papel es tan candoroso que permite que se escriba sobre él lo que el “escribidor” desee escribir!

Pues bien, uno de los contrastes más visibles entre la actitud del Jesús de los Evangelios y la actitud, sobre todo posterior, del movimiento cristiano, tiene que ver con el estatus de la mujer en la comunidad cristiana, especialmente en la Comunidad institucionalizada de principios del siglo II. El caso de las mujeres de la comunidad en Corinto (1Corintios 11:2-15) que ya he citado y que volveré a citar, es un ejemplo de la involución proteccionista más temprana del NT; pero, sobre todo, vemos este contraste agigantado en la involución lenta, pero sin pausa, respecto al liderazgo de la mujer en la Iglesia subsiguiente. Basta comparar 1Corintios 11:4-5; Romanos 16:1-6, sig., Filipenses 4:2 con 1Timoteo 2:11-12, por ejemplo. Por eso he elegido la visibilidad de la mujer como un testigo válido de la evolución progresista y posterior involución en el cristianismo primitivo. La miopía para no ver esta evolución-involución que estoy citando radica en buena parte en la ideología fundamentalista de leer las Escrituras de manera atemporal, sin ubicar los textos en sus tiempos cronológicos y, sobre todo, al margen de su contexto cultural, como si las buenas nuevas del “Reino (reinado) de Dios” no tuvieran una dimensión antropológica, social,  política y temporal.

Independientemente de cómo fueron evolucionando los diversos grupos de cristianos, según los entornos geográficos y culturales, las referencias primigenias que tenemos de Jesús son aquellas que encontramos en los Evangelios. Es aquí, en los Evangelios, donde descubrimos la actitud y las enseñanzas de Jesús, y que he apuntado en el capítulo anterior. El hecho de que los autores de los Evangelios mantuvieran en sus relatos el estatus que Jesús reconoció a la mujer, es significativo desde el punto de vista de la autenticidad de estas obras literarias en su dimensión social; sobre todo porque estas obras fueron escritas cuando se estaba dilucidando el papel de la mujer en la Iglesia: aceptar los códigos domésticos o rechazarlos (segundos escritos), lo cual originó mucha tensión interna. En cierta medida, la circulación de los Evangelios (años 70 en adelante) vino a ser un “corrector” sin éxito de la involución que ya estaba en curso. Compárese el papel de la mujer en el entorno de Jesús, y en los primeros escritos, con la prohibición de que la mujer hable o enseñe en la Iglesia en 1Timoteo 2:11-12. 

Pablo escribió en la primera generación de cristianos: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3:28). Es cierto que esta declaración tiene como contexto inmediato la salvación (=sin acepción de personas); pero detrás de este anuncio, ideológica y conceptualmente, hay una importante expectativa social y religiosa, porque la salvación de la que habla Jesús (el Reino de Dios) se plasma en la realidad de la vida, de esta vida… ¡cambiándola! Pablo escribe esta carta a las iglesias de Galacia por el año 49-50. Es significativo que, más adelante, cuando hay ocasión de repetir estas fórmulas, se omita la última: “no hay varón ni mujer” (1Corintios 2:13; Colosenses 3:11). La ausencia de la última fórmula en 1Corintios es comprensible a la luz de la actitud que tomaron algunas mujeres cristianas, que prescindieron del velo, originando un grave problema institucional (1Corintios 11:2-15). La ausencia en Colosenses 3:11 podría tener las mismas razones o que su autor no sea Pablo, como algunos estudiosos sugieren. Es decir, esa omisión no es por casualidad, tiene un propósito deliberado el cual se explica por el contexto socio-religioso por el que está pasando la Iglesia: involución. Pero la primera vez que Pablo escribe estas fórmulas, en Gálatas 3:28, está en consonancia sociológica e ideológica con el precedente de Jesús, quien no hizo distinción entre el varón y la mujer.

2. LA VISIBILIDAD DE LA MUJER EN LA IGLESIA (primeros escritos)

El hecho más sobresaliente, testificado en el NT, es la presencia de mujeres líderes en las iglesias domésticas, a pesar del fuerte peso que suponían los códigos domésticos (solo los prejuicios androcéntricos impiden ver esta realidad en los textos bíblicos). En las iglesias paulinas de la primera generación, la mujer podía vivir emancipada (1Corintios 7:11, 15, 34), optar por el celibato, que le daba cierta autonomía (1Corintios 7:7, 32-35, 40), incluso una relativa reciprocidad en el marco del matrimonio (1Corintios 7:2-5, 10-13), pero, sobre todo, podía desarrollar el liderazgo en la iglesia (1Corintios 11:4-5; Romanos 16:1-6, sig., Filipenses 4:2). En la primera generación la mujer es visible: se le identifica por su nombre de pila(12) y por el ministerio que desarrolla en la iglesia. Cosa que no ocurre en los últimos escritos, de la tercera generación. Los títulos que Pablo otorga a las mujeres (ministra, benefactora, apóstol, colaboradora…) representa una palabra visible de autentificación y acreditación de ellas, que con sus obras se han ganado el derecho a ser consideradas socialmente dentro del grupo. Pero, además, siendo utilizados por el Apóstol, sancionan y legitiman la autoridad y el liderazgo femenino. Por otro lado, “el hecho de que estos títulos se hagan notorios mediante las cartas, que llegarían a distintos confines, es un signo de que su prestigio es muy grande, ya que el honor crece en la medida en que más gente lo reconoce” (Rafael Aguirre. Varios autores, “Así empezó el cristianismo”, págs. 511-531). 

La declaración de Pablo: “porque todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3:27-28) es además una magnifica expresión del entusiasmo del rito de iniciación que pronosticaba un nuevo orden social. De hecho, en el seno de las comunidades cristianas se rompían las diferencias que separaban a las personas(13), y se vivía una singular igualdad y fraternidad, sobre todo porque una característica de aquella sociedad era distinguir y valorar a las personas de forma heterogénea: el esclavo, el libre, el ciudadano, el artesano, la mujer… Pero el nuevo enfoque cristiano de la vida chocaba frontalmente con los valores dominantes de la época. Por otro lado, esta expresión entusiasta del Apóstol se enfrentaba al tópico retórico griego atribuido a Platón: “Porque he nacido ser humano y no bestia, hombre y no mujer, griego y no bárbaro”(14).

3. NOMBRES DE MUJERES PARA LA HISTORIA DE LA IGLESIA

El movimiento cristiano primitivo pasó de una indudable evolución liberadora (modelo de Jesús) a una involución paternalista (aceptación de los códigos domésticos). En los primeros escritos encontramos a una mujer visible, referida por su nombre de pila y por su ministerio de liderazgo en la iglesia (Romanos 16:1, 3, 6-7, 12, 15; Filipenses 4:2; etc.); datos que luego, en los siguientes escritos, prácticamente desaparece: la mujer vuelve a la invisibilidad, y cuando se la cita de manera impersonal es para inculcarle los deberes de los códigos domésticos y, sorprendentemente, se le prohíbe incluso hablar y enseñar en la iglesia (1Timoteo 2:11-12), lo cual implica que hasta ese momento hablaba y enseñaba. Esta visibilidad-invisibilidad de la mujer en el cristianismo primitivo viene a ser un testigo paradigmático para percibir la evolución-involución presente en los escritos del NT. Este protagonismo de la mujer en la Iglesia de la primera generación debió de originar no pocos problemas, según se desprende de los escritos de la segunda y, sobre todo, en los escritos de la tercera generación y subsiguientes (¡se suele prohibir aquello que se ha venido realizando!). Ahora bien, esta “involución” progresiva del ministerio de la mujer en la Iglesia de la segunda y tercera generación fue, no obstante, necesaria para la subsistencia del movimiento cristiano. De hecho, su adaptación a las instituciones que vertebraban aquella sociedad le permitió llegar hasta donde llegó: convertirse en la Gran Iglesia. ¡Pero lo que no pudieron hacer las siguientes generaciones fue borrar del todo los nombres de las mujeres que desarrollaron un fuerte protagonismo en la primera generación!

El libro de los Hechos nos informa de la conversión de muchas mujeres, de buena posición social, que acogían iglesias domésticas (Hechos 17:4,12). Por Pablo sabemos de Ninfas, que era líder de una iglesia en “su casa” (Colosenses 4:15). Ya hemos visto a Priscila y Aquila que lideraban una iglesia doméstica, primero en Éfeso (1Corintios 16:19) y luego en Roma (Romanos 16:3-5). Evodia y Síntique debieron ser mujeres muy importantes, porque el Apóstol les pide que se reconcilien ya que su testimonio debía ser de mucha influencia en la iglesia de Filipos (Filipenses 4:2-3). En el saludo final de Romanos aparecen varias mujeres (María, Trifena, Trifosa y Perside) de las cuales se dice que “han trabajado mucho en el Señor” (Romanos 16:6-12). Una mujer llamada Junia, con su marido Andrónico, es llamada apóstol (Romanos 16:7)(15) En fin, en el movimiento misionero primitivo encontramos muchas mujeres y muy activas. A veces, aparecen colaborando en pie de igualdad con Pablo, como misioneras itinerantes, enseñando, ministrando como diáconos, como protectoras o como dirigentes. 

“Mis colaboradores en Cristo Jesús”

EL término “colaborador” –Kopiao (trabajar, fatigarse)– que Pablo usa es el mismo que designa el trabajo apostólico de los que tienen autoridad en la iglesia (1 Corintios 16:16; 1 Tes. 5:12) o su propio trabajo apostólico (1 Corintios 15:10; Gálatas 4:11; Filipenses 2:16; Colosenses 1:29); asimismo para referirse a Priscila y Aquila (Romanos 16:3), a Timoteo (1ª Tes.3:2), a Marcos, a Aristarco, a Demas y a Lucas (Filemón 24). Y en estos casos los colaboradores eran personas que hacían el mismo trabajo que Pablo: predicar y enseñar. Aparte de Priscila y Aquila, Pablo envía saludos a mujeres que estaban entregadas al servicio del evangelio. Algunas de estas mujeres habían sido “colaboradoras” de Pablo, y otras “trabajan en el Señor” (Romanos 16:3-4, 6, 12). 

“Trabajan en el Señor”

La frase “trabajar en el Señor” puede ser muy amplia en su significado, pero conocer cómo y cuándo utiliza Pablo esta expresión puede ayudarnos. 

Por ejemplo, Pablo utiliza la palabra “trabajar” (kopiao, ergazomai) 27 veces en diferentes formas verbales en sus cartas; de ellas, catorce están referidas al trabajo misionero (Romanos 16:6, 12; 1 Corintios 15:10; 16:10, 16; 2 Corintios 10:15; 11:23, 27; Gálatas 4:11; Filipenses 2:16; Colosenses 1:29; 1 Tes. 5:12; 1 Timoteo 4:10; 5:17). De estas catorce veces que Pablo la utiliza referidas al trabajo misionero, seis veces se refiere al trabajo específico que llevaban a cabo Timoteo (1 Corintios 16:10, 16), los que presidían en la iglesia de Tesalónica (1 Tes. 5:12), los Ancianos en la iglesia de Éfeso (1 Timoteo 5:17) y tres mujeres: María (Romanos 16:6), Trifena y Trifosa (Romanos 16:12). Cuando Pablo dice que estas mujeres “trabajaban en el Señor” es porque llevaban a cabo un trabajo similar al de Timoteo y al que los demás varones desarrollaban. En esta primera generación del cristianismo la mujer era visible, se le identifica por su nombre de pila y por su ministerio cristiano de liderazgo en la iglesia. 

Notas:

[12] Algo insólito, pues normalmente a la mujer se la refiere con el nombre del varón al que pertenece, bien al padre, al marido o, incluso, al hijo; salvo cuando se trata de una mujer excepcionalmente emancipada como era el caso de María Magdalena. P. ej. “entre las cuales estaban María Magdalena, María la madre de Jacobo y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo” (Mateo 27:56).

[13] Las reuniones abiertas que supone 1Corintios 11:5; 14:26-40, implican una amplia participación donde la mujer era equiparada al varón. Si luego se le prohíbe hablar y enseñar (1Timoteo 2:11-12), ello confirma la involución de la que venimos hablando. 

[14] Los rabinos judíos se apropiaron de este tópico y decían: “Bendito seas (Oh, Dios) porque no me hiciste gentil; bendito seas (Idem) porque no me hiciste mujer; bendito seas (Idem) porque no me hiciste esclavo”. (Rafael Aguirre, “Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana”, p. 222).

[15] Por prejuicios androcéntricos se consideró intolerable, durante mucho tiempo, que se llamase “apóstol” a una mujer, y los comentaristas con frecuencia convirtieron a Junia en varón, lo que no es sostenible hoy. Pablo saluda a otras dos parejas (Filólogo y Julia, Nereo y su hermana) que probablemente eran misioneros, o sea, “apóstoles” (Romanos 16:15).

Emilio Lospitao

El gozo que nace en la compasión

Ocurrió en la Semana Santa andaluza, en la procesión de Viernes Santo, al paso de Jesús atado a la columna, lacerado y sangrante. En la misma Sevilla en la que el Gran Inquisidor reprochó a Jesucristo les propusiera una libertad con sufrimiento cuando él les estaba asegurando un bienestar sin libertad. “Un mundo feliz”, vamos. 

Fue allí, pues, donde, un emocionado asistente a la procesión se puso a cantar una saeta al Cristo de los Dolores cuando la imagen estaba a su alcance.  El “paso” o imagen, a hombros de sufridos costaleros, se detuvo, y el “cantaor” se extasió cantando y llorando. En esa misma elegía iban su sufrimiento y el de Jesús y poco a poco esa condolencia se fue extendiendo por toda la muchedumbre en profundo silencio. Unos se compungían interiormente a lágrima muerta, mientras otros sollozaban a lágrima viva, sintiendo todos ese momento tan privilegiado como un sacramento de todos los sufrimientos del mundo que allí adquirían su sentido y consolación. Y cuando ya el “paso” reemprendió la marcha y las emociones se fueron amainando, un periodista preguntó al hombre que cómo se encontraba y él contestó “Qué bien de mal lo estoy pasando”.  Es decir se sentía contento en el seno de esa profunda dolencia.

El buen cristiano se había liberado de sus culpas y penas y acompañaba en el dolor a esa persona que sufrió por toda la humanidad y a quien le debía agradecimiento y fidelidad. Más cuando Jesucristo era para él el mismo Dios, lo más sagrado y absoluto de su vida, el que acabaría con todo el mal, la muerte, sus egoísmos y limitaciones.

Más allá de la anécdota, en el fondo de esa experiencia late una actitud muy positiva ante algo que es incomprensible e irresoluble, el mal y el sufrimiento: la posibilidad de que el significado de lo que padecemos reduzca el mismo padecimiento. Porque no es tanto el dolor lo más insoportable cuanto su falta de sentido, es decir la desesperanza.

La ineludible presencia del mal

El problema del mal es irresoluble y el sufrimiento inevitable, del mismo modo que no hay figura sin fondo ni fondo sin figura y porque la limitación es el precio de la identidad. El mal nunca deja de ser una merma, un quejido y una queja, un puñetazo en el estómago, una pregunta reiterativa y molesta. Porque hiere y porque pone en cuestión el sentido de la libertad. A veces se desearía renunciar a ella a cambio de la pervivencia del bien. 

El mal no es solo una carencia de bien, golpea como dotado de consistencia propia. Y resulta paradójico, si lo suprimimos queda la nada en el ámbito físico y el autómata en el ámbito moral. Es pues el mayor tropiezo de la vida, orientada de por sí a la felicidad. Y todavía es mayor no comprender por qué se da y por qué lo hace con tanta discriminación. Y especialmente hiriente cuando no damos motivos para ello sino todo lo contrario y la desgracia recae sobre los más inocentes o bondadosos. Entonces estalla el escándalo, sobre todo en el creyente.

La única manera de integrar el mal es darle sentido y aminorarlo con la práctica del bien. Ahogando el sufrimiento en el mar de la compasión. Algo que se logra a veces ahondando en esa laguna interior de buen sentir que unos llaman Dios y otros, creatividad de la conciencia, cualidad humana profunda, fondo del ser, encuentro o fusión en el todo. Otras veces, según se dice, dejando pasar el tiempo que lo cura todo, pero porque el tiempo está cargado de vida creadora. Nuestro “cantaor” soporta el dolor en virtud de un máximo valor y mejor vida que le llega después o incluso en el mismo momento. Tal ocurre también con los dolores de parto y los procesos creativos. 

Sufrimiento con sentido y consentido 

«En el corazón tenía la espina de una pasión; logré arrancármela un día: ya no siento el corazón» (Antonio Machado).

El dolor es por tanto un aviso de que algo va mal, nos indica qué órgano o estructura está dañado. Si eliminamos el dolor eliminamos el ser, tiene razón Machado. Quizás entonces, si tiene sentido, podemos consentirlo. Hasta hace un tiempo el sentido y la aceptación eran de tipo sobrenatural, la identificación con el Cristo Redentor. Pero hoy el paradigma de la Salvación por el sufrimiento y muerte de un Dios ha entrado en crisis sustituido por una nueva concepción de la realidad y de la verdad.

Ayer sacrificio y resurrección

Todavía quedan en nuestra cultura bastantes reminiscencias de aquella mentalidad en la que estar junto a Dios aunque fuera sufriendo era el mayor regalo y felicidad que se le podía dar al humano. El martirio, la vida consagrada y abnegada o la donación cívica extrema eran el camino más idóneo para esa fusión celestial y la mejor garantía de un final beatífico, la Resurrección o la utopía social. En esa perspectiva el sufrimiento estaba suficientemente justificado y asimilado; ya antes de que sobreviniera uno ya lo había buscado. Morir o sufrir por Dios – véase la película “Camino” – era la mayor oblación y agradecimiento.

En esa mentalidad el escándalo de un Dios omnipotente e infinitamente bueno se justificaba por su condición de Misterio es decir, adora, confía y no preguntes. Pero era un pseudo escándalo religioso pues si bien obliga a optar por la bondad que no es absoluta o por el poder que no quiere, en el fondo se sabe que Dios querrá y pondrá un final feliz, que para eso es Dios. Es una contradicción resuelta a priori en la infinita bondad de Dios, en la recta escritura con renglones torcidas. El Ente Supremo se convierte en el pleno y definitivo sentido para todo mal, sufrimiento y fracaso de la libertad. 

Hoy complejidad y Creatividad. 

¿Podemos renunciar al Dios creador -el Dios todopoderoso, omnipotente y omnisciente que nos enfrenta al problema del mal- y en su lugar encontrar reverencia a una creatividad incesante en el desarrollo de la naturaleza? Creo que sí. (Stuart Kauffman, “Suficiente Dios”).

Hoy nuestro modelo de fe está cambiando radicalmente, tanto es así que en muchos contextos estamos en un momento posreligional y posteista lo que quiere decir que abandonamos la creencia en un Ente Supremo, creador del bien y carente de un mal que queda endosado a la libertad humana, la que Él mismo creó. Pero la bondad y la maldad van siempre juntas y son un resultado del proceso de constituirse la realidad y del madurar de la libertad. 

La ciencia actual parece inclinarse por otro modelo de creación que no necesita de un agente externo o Dios todopoderoso.  La moderna biología y la teoría de sistemas nos ayudan a entender lo que somos y cómo surgimos de especies anteriores. Los conceptos de autopoiesis (autoproducción) de Maturana y Varela y sobre todo la investigación de Stuart Kauffman nos sitúan en una biosfera autocreativa. Los seres emergen unos de otros según la mutación azarosa de los genes y la adaptación al medio ambiente. Pero Kauffman introduce un tercer elemento, la autocatálisis (enriquecimiento y aceleración de las relaciones en un sistema). 

Los elementos de un sistema biológico, moléculas, genes, células, se interrelacionan con tal intensidad y frecuencia que rompen el equilibrio anterior y suscitan un nueva organización, enteramente distinta. Producen nuevas formas. No somos, pues, solo fruto del azar, de la necesidad y de la selección natural sino también de la complejidad y la autoorganización interna.  Estamos cerca de una cierta intencionalidad evolutiva lo que corrige tanto la creación de la nada y el literalismo bíblico, como la exclusividad del azar y la necesidad o el reduccionismo científico. 

También la nueva concepción de la verdad y de la creencia cambia nuestra percepción del mal. El mal y la muerte no son una condena por un pecado como a veces se atribuye a la Biblia. Los relatos religiosos pueden seguir siendo consoladores pero bajo una lectura inteligente, desde dentro del simbolismo de la narración y de sus razones cordiales. Pues si no, la lectura literal los asemeja a las fake-news o bulos, y a la posverdad. 

Pero aun con estas explicaciones, el mal sigue junto a nosotros y su realidad contradice con golpes bajos esta visión tan optimista. Entonces nos preguntamos cómo podemos cantar la creatividad de la realidad si en muchos casos es una creatividad negativa, si las mutaciones y adaptaciones no siempre son favorables y sus desarrollos muchas veces nocivos. Y la respuesta nos llega de la misma limitación de la razón. Cuando la razón hace agua el corazón rompe aguas y la niña se llama esperanza.  

Y estas son algunas vetas de esperanza. El impulso natural de la vida que nos lleva a expandirnos, surgido en la oscuridad de la energía cósmica y que nos lleva hasta la maravilla de la consciencia y el amor. El bienestar, la salud y el gozo de vivir que ya mucha gente disfruta, aun con escasos recursos y conscientes de su provisionalidad. Es algo que abre la posibilidad de que todo el mundo pueda también alcanzarla. Los descubrimientos científicos, el enorme esfuerzo por la justicia, por la democracia, la igualdad de género, etc. Hay allí amor. Hay amor y no más bien nada u odio, y la esperanza lo sabe.

3. Que todos los dolores sean de parto

El bien y el mal van siempre juntos, la alegría con la tristeza y el placer con el dolor, porque la realidad es muerte y vida, evolución creadora. Y en esa única realidad, que la tomas o la dejas, las formas de vida se mejoran en virtud de su creatividad incesante.  La cultura humana progresa en dignidad y bondad a pesar de los múltiples retrocesos como son las catástrofes y las malas voluntades. Pero para comprender esto necesitamos una mirada larga, de siglos. La propia de la lentitud creadora, setenta veces siete días. 

Hoy estamos en mejores condiciones para reducir el sufrimiento. Para evitar las zonas catastróficas, atenuar las alteraciones climáticas, corregir el sistema económico que produce migraciones, hambrunas y guerras; educar en la ciencia, la poética, el arte y la cordialidad, sin que nos de vergüenza; buscar la cohesión social y el bienestar profundo, subordinar la robótica, favorecer el consenso crítico universal, etc. También poner en juego la “cualidad humana profunda”, la conciencia de totalidad y hermandad, resolver los conflictos con la paz, recuperar el amor tras los desamores. Son buenas prácticas para aminorar el mal, son cuidados paliativos…de la vida. 

Ahondar en la bondad “subyacente” expresada en las tradiciones religiosas, encontrar la consolación en la filosofía o la serenidad con la meditación, entrar en la intersubjetividad doliente, en un igualitario sentimiento de creatividad y recreación, de crearse y recrearse. Y por encima de todo acercarse al que sufre y juntos intentar una nueva vida que, compartida, será más una canción que un lloro, un gozo en la compasión, un “qué bien de mal” vamos a mejorar el mundo.

Santiago Villamayor, Febrero, 2023 

Servicios Koinonia-2

La Iglesia nació en la casa – #2

DE JESÚS A LA IGLESIA

1. EL ORDEN SOCIAL DONDE IRRUMPIÓ EL CRISTIANISMO

El cristianismo surgió en la Palestina del siglo I y muy pronto traspasó sus fronteras físicas y culturales adentrándose en el mundo greco-romano. El orden social y político donde se fundamentaba la sociedad en el tiempo del Nuevo Testamento (NT), tanto en el mundo judío como en el greco-romano, era de signo patriarcal, encarnado en los códigos domésticos que configuraba el orden social de la casa, donde nació y se organizó la iglesia doméstica(6). Las epístolas correspondientes a los segundos y terceros  escritos del Nuevo Testamento (año 70 en adelante) recogen estos códigos domésticos y su aceptación, lo que evidencia un repliegue del entusiasmo originario. Es muy importante, pues, profundizar en ellos para entender los textos bíblicos que los citan.

Estos códigos domésticos tienen un origen judeo-helenista; proceden de la época de los clásicos y se prolongó hasta varios siglos de la era cristiana. Desde un punto de vista organizativo, la comprensión de la iglesia que encontramos en los textos neotestamentarios, pasa por entender primero cómo estaba organizada la familia y la sociedad de la época cuando aquella se origina y se desarrolla. La falta de esta comprensión ha causado una mala exégesis entre los exégetas que se apegan al literalismo de los textos bíblicos. El orden social de la casa y, como una extensión de ella, de la sociedad, venía impuesto por las enseñanzas morales de los clásicos desde siglos antes de surgir el cristianismo.

Los clásicos

Platón –en La República– decía que para el bien de la ciudad era necesario que cada persona realizara el papel que por naturaleza le corresponde y nombraba en primer lugar a los miembros subordinados de los códigos: 

“Cada uno debe realizar en la polis el servicio social para el que por naturaleza está mejor dotado… Si se nos pregunta qué es lo que más contribuye a realizar el bien de nuestra propia ciudad se nos plantea una difícil decisión si es la unanimidad entre gobernantes y gobernados… o si el principio del bien es que cada uno, el niño, la mujer, el esclavo, el libre, el artesano, el que gobierna y el que es gobernado, realice su propia tarea” (IV, 433 A. C-D) (Rafael Aguirre, “Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana”).

Poco antes señala que lo propio de “los niños, mujeres y esclavos” es la sumisión, de la misma forma que en un hombre los “apetitos deben estar sometidos a la razón (IV 431 B-C) (Íbid. pág. 119).

En Las Leyes vuelven a aparecer los tres grupos y se inculca su subordinación (IX 917 A). Una sección entera está dedicada al “orden de la casa”, (VI 771 E-VIII 824 C). Afirma que la primera ley que debe dar el legislador debe ser para regular el punto de partida del que se genere el Estado, es decir, “la unión del matrimonio” (IV 720 D-721C). La tradición de la oikonomia es un tema siempre presente en los moralistas de aquella época: el orden de la casa está relacionado con el orden del Estado/ciudad. La oikonomia y la politeia son inseparables y sólo quien es capaz de dirigir bien su casa (oikos) será capaz de gobernar la ciudad, idea que luego aparece en las Pastorales como requisito del obispo (1 Timoteo 3:5). Las relaciones domésticas, que nosotros hoy consideramos privadas, entonces formaban parte de una ética socio-política, que luego pasó a la Iglesia.

Estos códigos que hallamos en el NT ya los considera Aristóteles en La Política como los elementos básicos de la casa: 

“Una vez que hemos puesto de manifiesto de qué partes consta la ciudad, tenemos que hablar en primer lugar, de la administración doméstica (oikonomia), ya que toda ciudad se compone de casas. Las partes de la administración doméstica corresponden a aquellas de que consta a su vez la casa, y la casa perfecta consta de esclavos y libres. Ahora bien, como todo se debe examinar por lo pronto en sus menores elementos, y las partes primeras y mínimas de la casa son el esclavo y el amo, el marido y la mujer, el padre y los hijos, habrá que considerar respecto de estas tres relaciones qué es y cómo debe ser cada una, a saber: la servil (despotiké), la conyugal (gamiké) (pues la unión del hombre y la mujer carece de nombre) y la procreadora (teknopoietike), que tampoco tiene nombre adecuado” (I, 1253 b 6-8) (Ibid. pág. 119).

Aristóteles parte de una concepción patriarcal y jerárquica de la casa, que tiene su vértice en el hombre, padre y libre. Pero las relaciones que el filósofo establece con los diversos miembros a él subordinados no son exactamente de la misma naturaleza: 

“Hay por naturaleza varias clases de gobernar y de ser gobernado. El libre gobierna al esclavo, el hombre a la mujer, y el hombre al niño. Todos poseen las varias partes del alma, pero las poseen de diferentes maneras; porque el esclavo no tiene la parte deliberativa, mientras que la mujer sí la tiene pero sin plena autoridad; el niño también la posee, pero de una forma embrionaria” (Política 1260 a 9-14) (Ibid. pág. 120). 

Aristóteles compara las varias formas de autoridad en la casa con la autoridad en el Estado y relaciona la oikonomia con la politeia: 

“En cuanto al marido y a la mujer, los hijos y el padre, la virtud propia de cada uno de ellos y las relaciones entre sí, qué es lo que está bien y lo que no está bien, y cómo deben seguir el bien y rehuir el mal, son puntos que tendremos que examinar cuando tratemos de las formas de gobierno; porque como toda casa (oikia) es parte de la ciudad (meros poleos), y esas relaciones construyen la casa, y la virtud de la parte debe considerarse en relación con la del todo, hay que educar a los hijos y a la mujer con vistas al régimen político (pros ten politeian blepontas paideuein), si en realidad el que los hijos y las mujeres sean como es debido tiene alguna importancia para que la ciudad lo sea también. Y necesariamente ha de tenerla, pues las mujeres son la mitad de la población libre y de los niños proceden los ciudadanos” (Política 1260 b 12-21) (Ibid. pág. 120).

La influencia de Aristóteles se hizo especialmente perceptible poco antes de la era cristiana cuando se publicó en Roma (40-20 a.C.) una nueva edición de sus obras. El tema permaneció muy vivo en la escuela aristotélica. En una obra falsamente atribuida a Aristóteles, pero que es un compendio de las doctrinas peripatéticas del siglo II a.C., La Gran Ética (Magna Moralia), se trata de la administración de la casa con las tres relaciones de marido/mujer, amo/esclavo, padre/hijo. 

El estoico Areius Didymus escribió una Epitome de ideas aristotélicas que influyó de forma importante en Filón respecto al orden de la casa. Dice este estoico: 

“Se da ya una primera politeia (forma de Estado) en la unión de un hombre con una mujer según la ley para engendrar hijos y para la comunidad de vida. Esto es una casa (oikos), que es el principio de una ciudad… Porque la casa es como una pequeña ciudad… (II 148,5). La relación de los padres a los hijos tiene carácter monárquico; la del hombre a la mujer, aristocrático; la de unos hijos con otros, democrática… (II 148,15). El hombre por naturaleza tiene el mando de su casa. Porque la facultad deliberativa de la mujer es inferior, en los hijos no existe aún, y es totalmente extraña en los esclavos. La dirección racional de la casa y de lo perteneciente a la casa corresponde al hombre” (Ibid. pág. 122).

Séneca (3 a.C.-65 d.C.), bajo la forma de exhortación al varón, habla no sólo de los deberes que la parte fuerte debe inculcar en la débil sino también de los deberes que la parte fuerte tiene con la débil: 

“Aquella parte de la filosofía que da los preceptos apropiados a cada persona y no ordena al hombre en general, sino que persuade al marido cómo ha de portarse con su mujer, al padre cómo ha de educar a los hijos, al señor cómo ha de gobernar a los siervos, es la única que algunos admiten y dejan las demás porque divagan fuera de nuestra utilidad; como si fuera posible dar consejos sobre una parte de la vida sin abarcar primero su totalidad…” (Ep 94,1-2) (Ibid. pág.122).

Estos códigos domésticos, de los cuales dan cuenta la literatura platónica, aristotélica y estoica, imponían el orden social de la “casa” de la época del Nuevo Testamento. Es decir, los códigos domésticos que encontramos en los textos bíblicos simplemente evocan los códigos del orden social de la sociedad en la que surge el cristianismo. Entender esto es el quid fundamental de la hermenéutica interdisciplinar que en estos escritos vengo citando. O sea, la inculcación de estos códigos tiene un contexto pastoral en el tiempo y el espacio: no son mandamientos divinos atemporales, al menos con estos significados. 

¿Cuál fue la actitud de Jesús frente a estos códigos domésticos? 

2. JESÚS COMO PRECEDENTE DEL MOVIMIENTO CRISTIANO PRIMITIVO

Las comunidades del cristianismo primitivo tuvieron como precedente ideológico las enseñanzas, la actitud y el ejemplo personal de Jesús. Aun cuando esta apreciación no carece de cierto (o mucho) idealismo, no obstante, nos puede ser válido exegéticamente hablando porque disponemos de cierta información en los Evangelios(7). Desde un punto de vista sociológico, Jesús lideró un movimiento de renovación intrajudío que cuestionó las dos instituciones sociales y religiosas más importantes del judaísmo, al menos por la manera en que eran gestionadas: la Ley y el Templo (Marcos 7:14 sig.; Juan 4:20-21; ver Hechos 7:47-50); pero cuestionar la Ley no significaba anularla, sino buscar en ella el espíritu de la misma (“no he venido para abrogar -la Ley-, sino para cumplir» – Mateo 5:17). Esto explica, en cierto sentido, por qué tras su muerte el movimiento judeocristiano continuó observando la Ley (Hechos 21:20, 25). El paradigma “la salvación sin las obras de la ley” se introduce más claramente a través de Saulo de Tarso, lo que vino a ser una “tradición” innovadora en el joven cristianismo(8).

En efecto, el sistema socio-religioso judío era “racista” (judíos-paganos), sexista (hombres-mujeres) y clasista (clérigos-laicos). Y a diferencia de otros grupos socio-religiosos coetáneos (por ej. los esenios de Qumrán), el movimiento que lideró Jesús no era de carácter exclusivo, sino todo lo contrario, fue inclusivo: Jesús convocaba a todos, especialmente a los excluidos por el sistema vigente religioso: los “pecadores”, los publicanos, los niños, los lisiados, las mujeres… Así se explica el papel central desempeñado por las mujeres en el movimiento de Jesús (Lucas 8:1-3), y que aquí utilizamos como testigo de la evolución entusiasta de las primeras comunidades y posterior involución por motivos proteccionistas. Es muy revelador el hecho de que Jesús no tuviera algún interés en crear grupos con un “nombre” que los identificara personalmente con él(9); sino más bien generar un estilo de vida conforme al «reinado de Dios». Por ello, según la escasa pero significativa información que encontramos en los Evangelios, Jesús rompió con muchos convencionalismos y códigos de conductas de su época, tanto en el ámbito familiar como en el social y político (José Antonio Pagola, “Jesús de Nazaret, el hombre y su mensaje”). Hasta tal punto rompió convencionalismos, que los “suyos” fueron a por él porque pensaban que estaba “fuera de sí” (Marcos 3:19-30). Otra cosa es cómo implantaron esta innovación los cristianos de las décadas subsiguientes, sobre todo cuando tuvieron que enfrentarse a la realidad social y política de su entorno.

De momento, según la información de los Evangelios, Jesús:

–Rompió con los códigos de la familia: dio primacía a la familia espiritual sobre la familia natural, lo que implicaba incluso la ruptura con los padres…: “Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios, y la hacen” (Lucas 8:21); “Si alguno viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, e hijos, y hermanos, y hermanas… no puede ser mi discípulo” (Lucas 14:26). Esto significaba, si fuera necesario, el enfrentamiento con al paterfamilias: “he venido para poner en disensión al hombre contra su padre, a la hija contra la madre…” (Mateo 10:34 sig.). Es decir, Jesús cuestionó los códigos domésticos de su época. En última instancia, según la fe de la Iglesia, «había que obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hechos 4:19; 5:29).

Sin embargo, la Iglesia, por simple pragmatismo, se dio cuenta de que este radicalismo no tenía futuro; por ello, en las siguientes generaciones, no solo aceptó e inculcó los códigos domésticos de la época (que Jesús cuestionó), sino que incluso los utilizó para legitimarse (Efesios 5:21 – 6:9; Colosenses 3:18 – 4:1; 1Timoteo 2:11-12; 1Pedro 2:11 sig. 3:1-7). Estos textos pertenecen a la segunda y tercera generación literaria, cuando comenzó el proceso de institucionalización.

–Se asoció con los “publicanos y pecadores”, a quienes ofrecía su perdón como un don gratuito de Dios, cuestionando así el sistema de purificación sacerdotal del templo (Marcos 2:13-17; Lucas 5:20 sig.; 7:48-50; 19:9-10). La «purificación» fue luego un tema de debate en el seno de la Iglesia primitiva, cuando los gentiles empezaron a aceptar el evangelio: los judeocristianos impusieron a los paganos que creían en el evangelio un mínimo del cumplimiento de la Ley, los mínimos que los judíos de la diáspora exigían a los paganos (temerosos de Dios) que aceptaban el monoteísmo hebreo para no impurificarse en las relaciones sociales y religiosas con ellos (Hechos 15:29). Las secuelas de este debate no desaparecieron luego.

–Reconoció socialmente a la mujer en igualdad con el hombre, algo inaudito en la sociedad patriarcal de la época, sobre todo en la judía. Conversó e instruyó a la mujer, cosa que ningún rabino hubiera hecho (Lucas 10:39; Juan 4:9 sig.). Un dicho de los rabinos judíos era: “Mejor fuera que desapareciera la Torá en las llamas antes que le fuera entregada a las mujeres” (Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento, p.191).

Jesús permitió que las mujeres le siguieran en su ministerio itinerante en las mismas condiciones que los hombres (Lucas 8:1-3). Y “comisionó” (envió=apóstol) a la mujer para que anunciara la “buena nueva” de su resurrección (Juan 20:17-18). Dos aspectos significativos e insólitos respecto a la mujer por parte de Jesús fueron el discipulado y la comisión. Esta actitud de Jesús respecto a la mujer fue un precedente ejemplar para las comunidades de la primera generación, antes de la involución(10). 

Obviamente, la mayor parte del NT está dedicado al tema soteriológico (salvífico) y misionológico, y esto opaca la dimensión social añadida que conllevaba las buenas nuevas del Reino de Dios. Esta dimensión social, no obstante, se puede rescatar del ejemplo y la actitud de Jesús en los Evangelios, como hemos visto. De hecho, uno de los problemas que tuvo que afrontar el cristianismo primitivo tenía que ver con este “nuevo orden social” que cuestionaba los códigos domésticos, de los que ya hemos hablado. Fue este precedente de Jesús el entusiasmo de los primeros cristianos para innovar el estatus de las personas en un nuevo orden social, que tendría sus efectos en la familia, en la iglesia y, por último, en la sociedad. La cuestión es si soportaría el joven movimiento cristiano la presión social, familiar y política de la sociedad donde se abría camino. 

3. EL RETO DE LOS CÓDIGOS DOMÉSTICOS

El reto mayor que encontraron las comunidades entusiastas cristianas incidía particularmente en los códigos domésticos de aquella época. El par de los códigos domésticos que fue más vulnerado, y que luego sufrió una fuerte involución (en la segunda y tercera generación del cristianismo), fue sin duda el par “marido-mujer”: el intento de prescindir de la prenda del velo en la primera generación es un buen testimonio. El par “amo-esclavo” requirió cierta atención, quizá por algún espíritu de rebeldía cuando no de sublevación, amparados en la libertad que evocaba el mensaje cristiano (ver 1Pedro 2:18-20). El par “padre-hijo” fue el que menos vulneración sufrió; sencillamente porque no hubo nada que fomentara la emancipación de los hijos, salvo cuando estos se vieran retados a elegir entre la familia natural y la familia de la fe, lo que implicaba enfrentarse al “código” del paterfamilias. 

La cuestión importante de todo esto es que las exhortaciones que encontramos en los escritos posteriores del NT, relacionados con estos códigos domésticos, tienen como justificación la evolución progresista y el modelo entusiasta de la primera generación de cristianos. Los comentaristas conservadores basan sus comentarios en la “teologización” que los hagiógrafos hacen de los códigos domésticos, es decir, se limitan a ponderar lo obvio de estos textos, pero no profundizan en la razón de ellos ni en su etiología. Otros comentaristas, sin embargo, se percatan de la inculturación de dichos textos cuya razón es política y social (Por ej. Willian Hendriksen versus Willian Barclay). 

4. PROCESO DE CAMBIOS EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO

Para apreciar mejor este proceso de cambios es necesario fijar la atención en la evolución del protagonismo de la mujer reflejado en la cronología de los escritos del Nuevo Testamento, como muestra este gráfico:

Del grupo de discípulos originario de Jesús a la Iglesia institucionalizada de principios del siglo II, hubo un proceso de cambios muy significativos en el cristianismo primitivo. Algunos de estos cambios son perceptibles en el NT. Y son perceptibles porque existe una correspondencia entre el orden cronológico de los escritos y la involución del estatus de la mujer. Los primeros escritos (las primeras cartas del apóstol Pablo), se datan entre el 50 y el 60 d.C. Entre los años 70-80 se escribieron los segundos escritos, que son los Evangelios Sinópticos, el libro de Hechos y algunas Epístolas (de tradición paulina). Posterior al año 90 se escribieron el Apocalipsis, el cuarto Evangelio y el resto de las Epístolas (Por supuesto, estas fechas son aproximaciones y, algunas, hipotéticas, dependiendo de qué autor consultemos).

Las generaciones subsiguientes de cristianos fueron testigos de la diferenciación definitiva del judaísmo(11), la institucionalización de la Iglesia y la consolidación de los escritos cristianos, lo que después llegaría a ser el Canon del Nuevo Testamento (Siglo IV). 

Las comunidades cristianas de la primera generación empezaron poniendo en escena (en la vida) el modelo entusiasta de Jesús y, sobre todo, imitando su actitud ante el mundo. Las implicaciones de este modelo de Jesús, como alternancia social, puede estar detrás del comentario que Lucas recoge a propósito del alboroto en Tesalónica a causa de la predicación de Pablo: “estos que trastornan el mundo entero también han venido acá” (Hechos 17:7). La segunda generación tomó el pulso a la sociedad donde quiso plasmar dicho modelo de Jesús, pero tuvo que ir haciendo correcciones para subsistir como movimiento. En este pulso los grupos cristianos aprendieron que podían cambiar las creencias de las personas, pero no las instituciones de la sociedad donde vivían las personas: o sea, aprendieron que de la aceptación o no de dichas instituciones (códigos domésticos) dependía su futuro… ¡y las aceptaron! La tercera generación, que corresponde con los últimos escritos del Nuevo Testamento, la Iglesia no sólo aceptó las instituciones de la sociedad greco-romana, sino que las utilizó para legitimarse e institucionalizarse.

5. FACTORES SOCIO-POLÍTICOS A FAVOR Y EN CONTRA DEL LIDERAZGO FEMENINO EN LA IGLESIA PRIMITIVA

Algunos historiadores han visto una relación entre esta liberalidad de la mujer y el gobierno de los Julio-Claudios (Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón, del 27 a.C. al 68 d.C.) que se vio truncada con la llegada de los Flavios (Vespasiano, Tito, Domiciano, del 69 al 96 d.C.) cuyos principios chocaban con aquellas pretensiones de igualdad practicada por la mujer. El interés propagandista de esta dinastía les llevó a tener bajo su tutela y patronazgo a historiadores (Flavio Josefo) que ensalzara su pasado y cuidara su imagen, a la vez que controlar y castigar a aquellos filósofos y predicadores que “corrompían la moral” del pueblo y amenazaban con “provocar la revolución”. Resulta lógico pensar que la tradición paulina también se adaptó a las circunstancias suavizando aquellas características de su mensaje que pudieran ser objeto de una hostilidad y represión insoportable (Rafael Aguirre. Varios autores, “Así empezó el cristianismo”. pág. 267). 

Notas:

[6] J. Leipoldt – W. Grundmann, “El mundo del Nuevo Testamento”. Joaquín Jeremías, “Jerusalén en tiempos de Jesús”. Raymond E. Brown, “Las iglesias que los apóstoles nos dejaron”. Gerd Theissen, “Estudios de sociología del cristianismo primitivo”- Sígueme – 1985. Varios autores, “Así empezó el cristianismo”. Rafael Aguirre, “Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana”.

[7] idealismo que pone en evidencia la tensión que surge entre el “Reino de Dios” que Jesús predicó y el resultado de la Iglesia institucionalizada, que parece no tener nada que ver con dicho Reino. De ahí, las inagotables caras, o maneras de entender ese Reino. Identificar la Iglesia con el Reino es una simplificación; que la Iglesia, no obstante, testifique de dicho Reino, es otra cosa.

[8] No sin razón algunos autores apuntan a Pablo como el “arquitecto” ideológico del cristianismo. En la Jerusalén judeocristiana miraban al Apóstol como sospechoso de apostasía (Ver Hechos 21:20-22).
[9] Es significativo que hasta pasado muchos años a los “discípulos” no se les llamara “cristianos”; y esto por los de afuera (Hechos 11:26). A la fe que seguían los discípulos lo llamaban el “Camino”(Hechos 9:2; 19:9; 24:22; etc.).

[10] La tesis que estamos presentando aquí es que el cristianismo comenzó como un movimiento entusiasta, inspirado en la enseñanza y la actitud de Jesús, y progresivamente fue sufriendo una involución debido a la imposibilidad de implantar el nuevo orden social implícito en el evangelio, que se oponía al sistema social imperante de aquella sociedad. La Iglesia solucionó esta crisis aceptando el sistema social del mundo donde vivía.
[11] A la vez que el cristianismo se hacía más presente en el mundo greco-romano, las iglesias de Oriente, judeocristianas, se fueron marginando y alejándose de la “ortodoxia” hegemónica de la Gran Iglesia. Justino Mártir (Diálogo con Trifón), a mediado del siglo II, subestimaba ya a los judíos convertidos al cristianismo que continuaban observando la ley de Moisés (Hechos 21:20, 25).

Emilio Lospitao