La unidad de Jesús revisitada

Por Paul F. Knitter

Este texto es el capítulo cuarto del libro Jesús y los Otros Nombres, de Paul F. Knitter, publicado en 2010 por Nhanduti Editora (nhanduti.com), que autoriza su publicación a la RELaT de los Servicios Koinonía. 

Una cristología correlacional y globalmente responsable 

Aunque nunca podremos aclarar de forma clara y concluyente qué significa «la esencia del cristianismo», sabemos, sea lo que sea, que tiene su base y su centro en Jesús el Cristo. Por tanto, si queremos anteponer el adjetivo «cristiano» a lo que llamábamos un diálogo correlativo y globalmente responsable de las religiones, tendremos que demostrar cómo ese diálogo, y tras él la teología, son coherentes con el papel que Jesús el Cristo desempeñó y debe desempeñar en la comunidad cristiana y se sustentan en él. 

Aquí se plantea una dificultad. Como hemos escuchado en el capítulo anterior, hay un amplio grupo de teólogos y cristianos de a pie que consideran que un diálogo correlacional o pluralista es un camino que aleja del compromiso con Jesús y de la fidelidad al testimonio cristiano. Para ellos, cualquier esfuerzo, explícitamente formulado o hábilmente disfrazado, por situar a Jesús en el mismo nivel que otras figuras religiosas o salvadoras está vedado por el muro de lo que ha sido claramente afirmado en el Nuevo Testamento y firmemente sostenido a lo largo de la historia de las Iglesias. Situar a Jesús en una comunidad de iguales con otros reveladores significa hurtar la fuerza del compromiso como discípulo de Cristo y diluir el coraje de la denuncia profética cristiana del mal. Podría contribuir a una feliz comunidad de religiones, pero a costa de la identidad cristiana 

Sin embargo, la dificultad tiene dos caras. Si las llamadas a un diálogo correlacional parecen amenazar los puntos de vista cristianos tradicionales sobre Jesús, entonces muchas afirmaciones cristianas sobre Jesús parecen plantear barreras a un flujo libre y pleno del diálogo. Los teólogos que insisten en lo que se ha llamado una cristología «inclusivista» -es decir, en una visión de Jesús como constitutivo o normativo de toda revelación y experiencia de Dios- sostienen que esa concepción de Jesús como la manifestación final, completa e insuperable de Dios no impide un diálogo auténtico. Sin embargo, por lo que les he oído decir, no parecen explicar cómo puede suceder esto. Porque ¿cómo puedo escuchar realmente sus afirmaciones veraces?, ¿cómo puedo estar dispuesto a admitir que estoy equivocado y que necesito corrección, si creo que Dios me ha dado (sin mérito propio) la revelación concluyente, insuperable y autosuficiente de la verdad divina? Una cosa es entrar en diálogo con afirmaciones sólidas de la verdad; otra muy distinta es poner sobre la mesa del diálogo afirmaciones de la verdad que están selladas, con el sello divino de aprobación, como definitivas e insuperables. En el primer caso, mi posición firme está abierta a ser corregida y completada (aunque me mantenga firme, estoy dispuesto a hacer modificaciones si es necesario); en el segundo caso, cambiar mi posición es violar la revelación que Dios me ha dado. Así que me parece que los anuncios cristianos 

tradicionales de Jesús como final, total e insuperable deben ser, como mínimo, una amenaza para el diálogo. 

Para los cristianos, un diálogo amenazado es (o debería ser) un problema tan grave como una identidad cristiana amenazada. Como argumentamos en el Capítulo II, el diálogo auténtico entre culturas y religiones -en el que todos los interlocutores están exactamente tan dispuestos a aprender como a enseñar, exactamente tan dispuestos a reconocer la verdad de los demás como a decir su propia verdad- se percibe hoy como un imperativo moral. Todo lo que dificulte este diálogo es un problema en sí mismo. Por tanto, un teólogo-creyente cristiano no puede elaborar primero una cristología o visión sobre Jesús y luego pensar en cómo se relaciona con el diálogo. La preocupación por las necesidades del diálogo con otras comunidades religiosas no puede ser simplemente un resultado o una cuestión especial una vez que la cristología ya está elaborada. Más bien, la realidad de otras religiones y la necesidad de diálogo deben formar parte de las condiciones previas para comprender quién es Jesús. «El pluralismo religioso forma parte del punto de partida de una cristología que parte de la vida y la experiencia cristianas en nuestro mundo actual… (el pluralismo religioso) forma un contexto a priori para el pensamiento cristológico» (Haight 1992, 261). 

También hay continuas advertencias de los cristianos de los antiguamente llamados lugares de misión de que, a pesar de que los teólogos euroamericanos declaren lo contrario, el lenguaje común sobre Jesús como salvador único y universal y como piedra de toque de toda verdad ha confirmado, si no concebido, políticas de imperialismo cultural y religioso. Samuel Rayan, de la India, al responder a la concepción vaticana de Jesús como salvador absoluto, formula una pregunta delicada pero incisiva: «Nosotros (es decir, los indios) preguntamos, por un lado, por la conexión secreta entre el concepto occidental de la unicidad de Cristo y la autoridad, y por otro, por el proyecto occidental de dominación del mundo» (Rayan 1990, 133). Por lo tanto, Raimon Panikkar espera que, al igual que los teólogos hablan de las antiguas nociones de YHWH como una «deidad tribal» purificada posteriormente por los profetas judíos, los teólogos del «tercer milenio cristiano» reconozcan que muchas de las imágenes de Cristo hechas como una «cristología tribal», pueden ser purificadas por una cristología revisada que «permita a los cristianos percibir la obra de Cristo en todas partes sin pretender tener un mejor conocimiento o un monopolio de ese Misterio que les ha sido revelado de manera exclusiva» (Panikkar 1990b, 122).1 

En este capítulo ofrezco, de forma totalmente tentativa, algunas propuestas para una cristología revisada similar, una cristología correlacional y globalmente responsable que intente remediar algunas de las desgracias del problema de las dos caras que acabamos de describir: una comprensión de Jesús y de su presencia permanente como el Cristo en las iglesias cristianas que sea, por un lado, fiel al testimonio original y conduzca al discipulado cristiano y, por otro, nutra y guíe un diálogo con otros creyentes que sea auténticamente correlacional y liberador. En este intento, quiero escuchar las voces de los críticos resumidas en el capítulo III; quiero corresponder a sus preocupaciones y no sólo responder a sus objeciones. Para ello, espero alcanzar, o dar algunos pasos hacia, el mejor equilibrio, descrito en el capítulo 2, entre la particularidad de Jesús y la universalidad puesta de manifiesto en él. El tema de este capítulo es la complicada cuestión de la singularidad de Jesús. Confío en que quede claro que mi intención no es negar esta unicidad, sino revisarla y reafirmarla. 

La propuesta de este capítulo para una revisión correlacional y global de la cristología tiene dos componentes: en primer lugar, exploraré lo que significa ser fiel al testimonio neotestamentario sobre Jesús y la recepción de ese testimonio en las iglesias a lo largo de los siglos. En segundo lugar, haré una propuesta de las cualidades o atributos formales de una comprensión revisada de la unicidad de Jesús: lo que los cristianos quieren decir y lo que no quieren decir cuando proclaman que Jesús es único. Espero que esta parte genere la energía para una cristología correlacional, una cristología que permita a los cristianos estar tan comprometidos con Jesús como abiertos a otras religiones. En el capítulo siguiente exploraremos qué es lo que hace único a Jesús: el contenido esencial de su singularidad. 

El significado de la fidelidad de Jesús, el Cristo 

Al plantear la cuestión de cómo se permanece fiel al testimonio cristiano original sobre Jesús, en realidad estamos preguntando por la naturaleza de la fe cristiana y de la teología cristiana. Supongo que la mayoría de los cristianos estarían de acuerdo en que, al hablar de su vida de fe, sería más exacto decir que alguien vive su fe que alguien tiene su fe. 

Podríamos decir lo mismo de ser «fiel al Evangelio»: la fidelidad no es algo que se posee, sino que se vive y se practica a diario. Sin embargo, si esto es cierto, si la fidelidad y la fe son cuestiones de ser más que de tener, de vivir más que de afirmar, entonces me parece consecuente que el fundamento o la fuente de esta fe fiel no puede ser sólo el Evangelio o la Biblia. La Biblia por sí sola sería suficiente si la fe fuera una cuestión de tener o afirmar; todo lo que tendríamos que hacer es entender lo que eso significa y luego conservar ese entendimiento. Pero si la fe es ante todo una cuestión de vivir y actuar, entonces tenemos que relacionar o aplicar lo que oímos en la Biblia a lo que ocurre en nuestras vidas, a situaciones concretas tal como cambian de un día para otro en nuestra historia. 

La Biblia y el diario 

Así que hay dos momentos o dos fuentes desde las que tenemos que vivir nuestra fe y desarrollar nuestra fidelidad: la experiencia que encontramos y tenemos en las Escrituras, y la experiencia que tenemos en nuestro mundo actual y siempre cambiante. O, como decía Karl Barth, para ser buenos cristianos debemos leer tanto la Biblia como el periódico de hoy. Necesitamos ambas cosas para practicar la fe cristiana: sin la Biblia, sin las afirmaciones cristianas, no pueden entender lo que se cuenta en los periódicos. Sin embargo, lo contrario también es cierto: sin el periódico no podemos vivir de verdad y, por tanto, comprender el mensaje de la Biblia. 

En el lenguaje más seco y académico de los teólogos contemporáneos podemos decir que las dos fuentes de la teología cristiana son: la comprensión personal, históricamente condicionada, del acontecimiento cristiano (Escritura y tradición) y la comprensión personal de uno mismo y del mundo en el que vive una persona concreta. Así, como ya se ha dicho al principio del capítulo II, estas dos comprensiones se condicionan y alimentan mutuamente (Tracy 1975, cap. II; Ogden 1972). Así, una vida de fe cristiana fiel puede describirse como el resultado de una conversación de mutua clarificación y mutua crítica entre el testimonio cristiano y la experiencia personal en el mundo (cf. Hill etc. 1990, 251-61). Cada parte aclara y critica a la otra. 

En este punto, muchos cristianos objetarían o exigirían mayor claridad. Parece que tal comprensión de la fidelidad a la tradición y a la teología pone ambas fuentes -la Biblia y la experiencia humana- al mismo nivel. Esto expone a las personas al riesgo de imponer la propia experiencia de Dios y la propia comprensión de la Biblia a otra persona, o de someter la Palabra de Dios a palabras y pensamientos humanos. Ese riesgo está siempre presente. Sin embargo, al menos se reconoce y se afronta hasta el punto de que afirmo con rotundidad que, en la medida en que la Palabra de Dios puede ser «criticada» para ser escuchada dentro de las palabras humanas totalmente limitadas y a veces enturbiadas en que está escrita, en la medida en que la Palabra de Dios puede ser clarificada, para que pueda hablar a nuestros problemas actuales (de los que muchos no existían en tiempos bíblicos). En consecuencia, una vez aclarada y criticada esa Palabra, también esperamos que sea un poder que también aclare y critique nuestras formas completamente egoístas y terribles de hacer y percibir las cosas. La Palabra de Dios será un poder que no sólo revelará la noble belleza de lo que somos los humanos, sino que pondrá al descubierto la mezquindad y la crueldad del corazón humano. El mensaje de Dios en los profetas y en Jesús es a la vez un anuncio y una denuncia. 

Sin embargo, incluso cuando la Palabra de Dios nos da la vuelta o nos pone en la dirección opuesta al camino que estábamos recorriendo, incluso cuando la Palabra de Dios «duele», sabemos que es verdad, porque nuestra experiencia humana nos informa de que esta incomodidad es por nuestro propio bien. Así que cuando los cristianos evangélicos insisten en que la Biblia es su Palabra autorizada, que Jesús es su único salvador, me parece que hacen estas afirmaciones sobre la base de una autorización que han recibido a través de su experiencia. Jesús no sería su salvador si no descubrieran que les está salvando. Así pues, David Kelsey no nos dice nada revolucionario ni extraño cuando afirma que la autoridad de las Escrituras no consiste en ningún tipo de atribución divina extrínseca (Dios declarando que la Biblia es la verdad), ni debido a ningún contenido cognitivo inherente. Más bien, la Biblia tiene autoridad por lo que sigue haciendo por las personas; sigue transformando sus vidas y la vida de la comunidad (Kelsey 1985; McFague 1987, 43-44).2 Por tanto, somos fieles al testimonio bíblico cuando experimentamos y afirmamos su poder transformador en nuestras vidas y en nuestras sociedades. 

La creencia correcta (ortodoxia) se basa en la acción correcta (ortopraxia) 

Todo esto significa que la fidelidad a la tradición cristiana, especialmente a las «escrituras normativas», es ante todo una cuestión de acción correcta u ortopraxia y no sólo de palabras correctas u ortodoxia. Nótese que he dicho «no sólo» porque las palabras, doctrinas e ideas correctas son esenciales. Son esenciales en la medida y sólo en la medida en que promueven y resultan de la acción correcta. Sin embargo, no son primordiales. Podríamos decir que los cristianos creen en la Trinidad no sólo porque es la verdad de la forma en que Dios es, sino más bien, porque es la verdad de cómo Dios actúa; o más bien, Dios es así porque Dios actúa así – el ser de Dios es el hacer de Dios.3 Profesamos la verdad de la Trinidad no sólo para proclamar la verdad de cómo es Dios, sino para actuar del mismo modo que Dios actúa: en relaciones continuas entre conocer y amar. 

Quiero repetir que hacer estas afirmaciones sobre la primacía de la ortopraxia sobre la ortodoxia no es nada nuevo para las comunidades cristianas. 

Desde los primeros siglos existía un dicho teológico Lex orandi est lex credendi, «La norma de la oración es la norma de la fe». En otras palabras, los cristianos no organizaban o afirmaban primero sus creencias con claridad y luego empezaban a rezar en torno a ellas o a celebrarlas. Los credos no preceden a la devoción. Más bien, encuentran su verdadera forma y poder en la devoción o en la espiritualidad. Mientras los credos sigan avivando las llamas de la devoción, el compromiso y el sentido de la Presencia Divina, podemos estar bastante seguros de que esas creencias son ortodoxas. 

Sin embargo, la regla de la oración (lex orandi) es, en cierto modo, incompleta, incluso peligrosa, si no incluye la «regla del seguimiento» (los latinistas dirían lex sequendi). De hecho, según Jesús, parece que la necesidad de seguirle tiene prioridad sobre la de rezarle o alabarle. «No todo el que me dice ‘Señor, Señor’ entrará en el Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos» (Mt 7,21-23). 

Y, según Juan, cuando los posibles discípulos de Jesús quisieron saber más sobre él -dónde vivía y quién era-, respondió simplemente: «Venid y lo veréis» (Jn 1,35-51). Es siguiendo e imitando a Jesús como los cristianos llegan a conocerle y a creer en él correctamente. Como lo formula Jon Sobrino «La fe en Cristo se percibe y actualiza más como una invocación a Cristo que como una simple profesión de fe en Cristo. El lugar de la profesión puede ser la oración, el lugar de la invocación es la práctica» (Sobrino 1987, 59). Por tanto, la piedra de toque, no sólo para creer correctamente, sino también para orar correctamente, es si esas creencias y profesiones fluyen hacia y desde el seguimiento de Jesús -el hacer como él hizo-. 

Reconocer a Jesús como nuestro Señor y Salvador sólo es significativo cuando nos ocupamos de vivir como él vivió y de organizar nuestras vidas de acuerdo con sus valores No necesitamos teorizar sobre Jesús, necesitamos «re-producirlo» en nuestro tiempo y circunstancias… de modo que nuestra búsqueda, como su búsqueda, es principalmente una búsqueda de ortopraxis (verdadera práctica) más que de ortodoxia (verdadera doctrina). Sólo la verdadera práctica de la fe puede verificar lo que creemos (Nolan 1978, 139-140). 

Dicho de forma más sencilla: «La prueba de un mapa (su ortodoxia) es si, usándolo, se puede viajar bien (su ortopraxia)» (Charles Taylor en Placher 1989, 129). 

Quiero subrayar una vez más que, al insistir en la primacía de la ortopraxia sobre la ortodoxia, no pretendo en modo alguno reducir ni una ni otra, ni minimizar la necesidad de la ortodoxia. Una vez que la comunidad de seguidores de Jesús (o cualquier grupo religioso) empieza a hablar, entre ellos o con el resto del mundo, sobre lo que hacen y por qué, es necesario formular declaraciones, posturas y creencias. Sin embargo, mi conclusión es que estas formulaciones -especialmente cuando se trata de aclarar creencias tradicionales o nuevas creencias de moda sobre la persona, la obra o la unicidad de Jesús- deben surgir de una experiencia de la salvación de Jesús y del compromiso con él y deben alimentarla (devoción y oración), y de un seguimiento firme de él en el mundo (discipulado y práctica). Si los seguidores de Jesús no hacen esto, entonces son herejes; si lo hacen, merecen nuestra seria consideración e incluso nuestra aceptación. En mis propuestas para una comprensión correlacional de la unicidad de Jesús, intentaré seguir estas reglas en aras de la fidelidad. 

El lenguaje del Nuevo Testamento sobre Jesús 

Estas consideraciones sobre la primacía de la praxis -o devocional o ética- sobre las formulaciones creenciales pueden ayudarnos a determinar cómo podemos entender y ser fieles a todas las cosas maravillosas que los autores y redactores del Nuevo Testamento dicen sobre Jesús, el lenguaje que los autores y redactores del Nuevo Testamento utilizan en sus diferentes cristologías Este lenguaje puede ser no sólo inspirador y desafiante, sino también decisivo y, en la era de la sensibilidad interreligiosa, inquietante. Me refiero sobre todo a los títulos dados a Jesús, como Hijo de Dios, Salvador, Palabra de Dios, que parecen situarle en una categoría separada y superior a la de todos los demás fundadores y líderes religiosos. Hablando más incisivamente, pienso en adjetivos y adverbios aplicados a Jesús y a su mensaje que parecen excluir a todos los demás, como: 

• «Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27 – tomado de la Fuente Q).
  
• «Hay un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros» (1 Co 8,6).
  
• Es el Hijo «unigénito» (Jn 1,14).
  
• «A Dios nadie lo ha visto jamás; el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer» (Jn 1,18).
  
• Hay «un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús» (1 Tm 2,5).
  
• «Una vez para siempre» (ephapax) (Heb 9,12).
  
• «No hay otro Nombre por el que podamos salvarnos» (Hch 4,12).
  Si consideramos este lenguaje sólo como declaraciones credenciales u ortodoxas y olvidamos que estas confesiones de fe (lex credendi) surgieron de la intención de alimentar la práctica de la fe en la devoción (lex orandi) y el discipulado (lex sequendi), corremos el peligro de malinterpretarlo y utilizarlo mal.
  Siguiendo las observaciones del erudito Krister Stendhal sobre el Nuevo Testamento, he intentado demostrar, en otro escrito, que, si relacionamos el lenguaje sobre «uno y único» con sus raíces en la práctica de la devoción en el cristianismo antiguo, podemos describirlo como «lenguaje del amor» (Knitter 1985, 184- 186). Esta cascada de oraciones y superlativos surgió de la experiencia personal y comunitaria de salvación o transformación o bienestar, que tuvieron en o a través de este Jesús. Como dijo Schillebeeckx: «Podemos encontrar en todo el Nuevo Testamento una experiencia fundamentalmente idéntica que sustenta las diversas interpretaciones (de Jesús): todos sus escritos dan testimonio de la experiencia de salvación en Jesús que viene de Dios» (en Haight 1992, 264).4 Las vidas de la gente fueron tocadas y transformadas por este Jesús; ellos mismos experimentaron, a pesar de su muerte, una relación viva y vivificante con él; le tenían devoción; estaban enamorados de él. Y hablaban el lenguaje de los enamorados: «Tú eres mi único».
  No era sólo una relación personal, individualista («sólo Jesús y yo»); era una relación que la gente quería compartir, porque sentían que otros también podían llegar a tener la misma experiencia de Jesús y utilizar el mismo lenguaje de amor.5 Sin embargo, si tomamos esas declaraciones de amor o confesión como «Hijo único» o «un solo mediador» y las convertimos en afirmaciones meramente doctrinales o teológicas, y si luego utilizamos esas confesiones para la tarea negativa de excluir a otros en lugar de para el propósito positivo de proclamar el poder salvador de Jesús, entonces me temo que hemos abusado de esos textos. Les hemos sido infieles. 
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  Sin embargo, si las raíces de la ortopraxis detrás del discurso neotestamentario sobre Jesús incluyen no sólo la práctica de la devoción y la espiritualidad, sino también, y especialmente, la praxis de seguir y actuar como Jesús, entonces podemos describir estas afirmaciones «únicas» sobre Jesús como un lenguaje de actuación o, como lo formulan los estudiosos, un lenguaje performativo. Cuando los antiguos cristianos atribuían a Jesús estos términos elevados, como Palabra de Dios o Sabiduría de Dios o Hijo de Dios, no se dedicaban principalmente a presentar al mundo una definición filosófica o dogmática, sino que se declaraban e invitaban a otros a ser discípulos de Jesús, a seguirle en el amor a Dios y al prójimo y a trabajar por lo que Jesús llamaba el Reino de Dios. El propósito de confesar la fe era seguir, no al revés. 
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  Por eso, como insiste Jon Sobrino, debemos buscar lo que él llama «equivalencia práxica», es decir, el poder del movimiento detrás y dentro de todo el lenguaje sublime sobre la divinidad y la unicidad de Jesús. Cuando los primeros discípulos insistieron en calificar a Jesús de salvador y mediador, intentaban poner en lenguaje su decisión de seguirle y continuar su vida de vida y amor. Llamar a Jesús «Hijo único de Dios» no tenía como objetivo principal una definición ontológica e inmutable de su naturaleza, sino más bien la declaración de una forma de vida basada en Jesús. «Seguir es el modo práctico de aceptar la trascendencia de Dios; y seguir a Jesús es el modo práctico de aceptar la trascendencia de Jesús» (Sobrino 1988, 31-32).
  

Si el propósito principal del lenguaje neotestamentario de «unidad» era performativo, una llamada a la acción «sin relación con la práctica redentora y liberadora de los cristianos», entonces cualquier discurso de redención o unidad «permanece simplemente en un vacío especulativo» (Schillebeeckx 1990, 44-46). «La historia de la vida de Jesús debe continuar en sus discípulos; sólo entonces tiene sentido hablar de la unidad y la diferencia del cristianismo» (ibíd., 168). Así es como los cristianos deben ser fieles a este lenguaje de unicidad en el Nuevo Testamento -siguiendo a Jesús y continuando su forma de vivir en sus propias vidas- sin excluir a los demás. Cualquier posible exclusión de los demás sólo se producirá como consecuencia necesaria del seguimiento de Jesús, no como requisito previo de ese seguimiento.6 

Incluso si los antiguos cristianos o los autores del Nuevo Testamento hubieran interpretado literalmente su propio lenguaje y hubieran creído que no había otros nombres que pudieran salvar (cosa que creo que hicieron), ésta no era la intención principal, el contenido esencial, de su lenguaje. Era un lenguaje de acción, no un lenguaje exclusivo; o bien, utilizaban terminología exclusiva (como «Hijo único») para llamarse a sí mismos y a los demás a la práctica del discipulado. Hoy, si es posible eliminar las implicaciones exclusivistas de estos textos y seguir conservando su llamada a actuar como Jesús, permanecemos fieles a este lenguaje. Esto es en lo que insisto en este capítulo: que la fidelidad a las confesiones de fe del Nuevo Testamento sobre Jesús es esencial y una cuestión principalmente de actuar con y como Jesús, no de insistir en que él está por encima de todos los demás. 

¿No hay otro nombre? 

Sería útil adoptar estas orientaciones sobre la fidelidad al testimonio del Nuevo Testamento a un texto concreto. Podemos tomar una de las afirmaciones más singulares del Nuevo Testamento: «No hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos» (Hch 4,12). El propio contexto ya nos previene de utilizar este fragmento para descartar extrajudicialmente todos los demás testimonios antes de poder presentar a Jesús. ¿La cuestión en cuestión «no era la de las religiones en relación, sino la curación por la fe»; es decir, en cuyo poder Pedro y Juan acababan de curar al tullido (Robinson 1979, 105) y, en un sentido más amplio, en cuyo poder experimentaron la transformación que era tan evidente para sus compatriotas judíos? El fragmento comunica una respuesta clara: no por el poder propio de Pedro y Juan, sino por el poder que se encuentra en el nombre y la realidad de Jesús el Cristo. 

Por lo tanto, la intención del lenguaje no es filosófica/teológica – definir a Jesús en relación con otros líderes religiosos; más bien, es claramente praxis, performativa – llamar a otros a reconocer y aceptar el poder que está a su disposición en Jesús (Stendhal 1981; Starkey, 69-71). Otros fragmentos del relato hacen evidente esta intención: «Es en el nombre de Jesucristo que este hombre está ante vosotros curado (Hch 4,10)… Gracias a la fe en su nombre, este hombre que contempláis y al que conocéis, fue su nombre el que le fortaleció» (Hch 3,16). La implicación es clara: si podemos confiar en el poder de este nombre, los miembros de nuestro cuerpo también pueden ser fortalecidos para misiones que de momento parecen imposibles, tan imposibles como la de caminar del lisiado. Hechos 3:23 deja aún más claro que Pedro estaba hablando del poder de Jesús, el profeta, que nos llama a la acción: «Y todo el que no escuche a este profeta (la profecía de Moisés) será cortado de entre el pueblo.» 

Quiero repetir que este discurso nos está diciendo que corremos un gran riesgo si no escuchamos y seguimos a este profeta. De hecho, «No hay otro nombre», como lenguaje performativo y de acción, es un enunciado positivo en su formulación negativa: nos dice que todas las personas deben escuchar a este Jesús; no dice que no se deba escuchar ni hacer caso a ningún otro. La atención se centra, pues, en el poder salvador, cuyo mediador es el nombre de Jesús, y no en la exclusividad del nombre. Si en nuestro diálogo descubrimos que este poder de liberación se experimenta a través de otros nombres, entonces el espíritu de este fragmento de los Hechos de los Apóstoles nos llamaría a estar abiertos a ellos. Cualquiera que pueda curar auténticamente a un lisiado actúa como mediador de este nombre. Seguramente, para Jesús -como para sus antiguos seguidores- lo más importante era que los lisiados sanaran, no que lo hicieran sólo por el nombre de Jesús. 

¿Y el pluralismo religioso del mundo del Nuevo Testamento? 

Sin embargo, como nos dicen los críticos en el cap. 3, los antiguos cristianos excluían otras ideas y líderes religiosos; utilizaban textos como «no hay otro nombre» como advertencias a la comunidad para que mantuviera las distancias con los afines a otras religiones. Tal y como nos recuerdan los críticos, en el mundo del Nuevo Testamento abundaba la diversidad religiosa, y los antiguos seguidores de Jesús respondieron conscientemente a esta realidad con sus afirmaciones cristalinas sobre la unicidad y normatividad exclusivas (o al menos inclusivas) de Jesús. Los antiguos discípulos no se unieron a ese trío eléctrico cultural de confusión religiosa que recorría la mayor parte del Imperio Romano. 

Estas advertencias deben tomarse en serio. Al proclamar el «nuevo contexto» de una aldea global de religiones diferentes, los actuales defensores del pluralismo han olvidado que el contexto no es tan nuevo; algo bastante parecido se agolpaba en torno a la cuna de la recién nacida religión cristiana. Aun admitiendo esto, tengo que plantear otra pregunta, en mi opinión, esencial: ¿por qué los antiguos cristianos parecen rechazar tanto este pluralismo religioso desenfrenado de su tiempo?7 Mi hipótesis es que, entre las diversas razones que evidentemente estaban en juego, una de las fuentes más poderosas de esta respuesta básicamente negativa al pluralismo religioso de la época surgió de lo que llamamos el contenido performativo o ético de las creencias de las comunidades cristianas. Este rechazo, en otras palabras, era más una cuestión de ortopraxis que de ortodoxia. 

Los antiguos cristianos rechazaban el pluralismo religioso de su tiempo no porque fuera contrario a su fe en la unicidad de Jesús, sino porque no podía conciliarse con la recta acción o visión ético-social presente en el mensaje de Cristo sobre el Reino de Dios. Fueron más bien motivaciones soteriocéntricas o reinocéntricas y menos cristocéntricas o convicciones monoteístas las que provocaron este rechazo del pluralismo -aunque estas motivaciones no se expusieran exactamente en esta forma o lenguaje que estoy utilizando ahora. 

Mi principal argumento para defender esta hipótesis es otro hecho histórico, pasado por alto por algunos de los críticos. Como admite Frans Jozef van Beecks, «el pluralismo moderno difiere mucho del pluralismo del siglo I» (van Beeck 1985, 33-34). Equiparar el pluralismo del mundo del Nuevo Testamento con el de nuestro mundo es, históricamente hablando, ser simplista o estar desinformado. La principal diferencia entre los dos mundos es que el pluralismo del siglo I se inclinaba más hacia el relativismo y/o el sincretismo -de hecho, penetraba en ellos-. La tolerancia religiosa estaba dispuesta a tolerar cualquier cosa. Los dioses se aceptaban no por una verdad inherente, sino porque eran deidades locales, o porque respondían al capricho religioso de alguien, o porque era una distracción absorbente del aburrimiento o la frustración. De hecho, las diferencias carecían de importancia, especialmente en los cultos sincréticos. 

Por eso los antiguos cristianos se encontraron rechazados por esta diversidad y tolerancia religiosa. Simplemente habría absorbido y neutralizado la nueva visión del Reino de Jesús; es más, habría tolerado, simplemente por tolerancia, otras visiones opuestas a ese Reino. Rechazaron el pluralismo, pues, no porque fuera contrario al papel o a la naturaleza de Jesucristo, sino porque era contrario al tipo de Dios y al tipo de sociedad que formaban parte integrante de la visión de Jesús del Reino de Dios. 

Si hoy, como sostienen los teólogos correlacionistas, se puede afirmar la diversidad religiosa sin caer en el sincretismo o en una tolerancia indolente; si, por el contrario, el diálogo y el pluralismo religioso pueden ser medios importantes, tal vez incluso necesarios, para trabajar por la justicia eco-humana que constituye el pulso del Reino de Jesús -entonces podemos suponer que los antiguos cristianos habrían estado totalmente a favor. Una vez más, las normas de juicio no tienen que ver principalmente con la corrección de la fe, sino con la corrección de la acción. 

«Verdaderamente» no necesita «únicamente». 

En lo que sigue intentaré aplicar las directrices que acabamos de revisar para una aprobación fiel del testimonio de la comunidad cristiana sobre Jesús el Cristo. Reconociendo que tal fidelidad es principalmente (aunque no exclusivamente) una cuestión de ortopraxia más que de ortodoxia, y entendiendo el lenguaje del Nuevo Testamento y la tradición sobre Jesús como principalmente performativo y orientado a la acción, quiero presentar ahora una sugerencia sobre cómo los cristianos podrían entender la unicidad de Jesús de tal manera que puedan permanecer en una corriente fiel de testimonio cristiano y al mismo tiempo estar verdaderamente abiertos a una conversación y cooperación auténticas con personas de otras creencias. En esta sección describiré las cualidades o atributos de la unicidad de Jesús, tanto las características que son esenciales para considerarlo único como las que no lo son. Esto puede parecer un ejercicio bastante duro y abstracto. No es así. Lo que intento describir aquí es el modo en que los cristianos experimentan realmente, o pueden experimentar, la singularidad de Jesús: cómo experimentan su especificidad, su papel salvador en sus vidas. Obviamente, hablo aquí en gran medida de mi propia vida cristiana y de mis esfuerzos por ser discípulo de Jesús; confío en que mi experiencia pueda reflejar o aclarar la experiencia de otros cristianos.8 

La revisión en la que insisto puede formularse concisa y claramente en términos de adverbios, como sugerí en el cap. 2: verdaderamente, pero no únicamente. 

Los cristianos pueden y deben afirmar, en sus propias comunidades y ante el mundo, que todas las cosas maravillosas que se dicen de Jesús en el Nuevo Testamento se aplican a él verdaderamente, pero no necesariamente de forma única. «Verdaderamente» es un componente esencial de la experiencia que los cristianos tienen de Jesús y de su fidelidad a él; «únicamente», como afirmo, no es necesario y, de hecho, para muchos cristianos ni siquiera es posible. Lo que digo no es en absoluto terriblemente complicado ni ajeno a la experiencia cristiana; imagino que la mayoría de los cristianos podrían verificar estas afirmaciones cuando examinaran tranquila y honestamente su propia experiencia de Jesús y de su Evangelio de salvación. 

Lo que lleva a una persona a ser cristiana y seguidora de Jesús, gracias a su verdadera naturaleza, debería permitirle decir que Jesús es real y efectivamente el instrumento de la Presencia Divina en su vida. Para esta persona, Jesús es verdaderamente el Hijo de Dios, el salvador, el mediador, la palabra de Dios, el mesías, Aquel que vive. Sin el sentimiento -sin la conciencia de la experiencia- que inspira lo «verdadero», una persona no puede ser, no querría ser cristiana. 

Sin embargo, no creo que «sólo» sea cierto. Cuando alguien sabe que Jesús es verdaderamente un salvador, no sabe que es el único salvador. La experiencia personal es limitada y uno no ha podido comprender las experiencias y los mensajes de todos los demás, así llamados, salvadores o figuras religiosas. 

Pero si los cristianos no saben o no pueden saber que Jesús es el único salvador, tampoco tienen la obligación de saberlo para comprometerse con este Jesús. La experiencia de Jesús, que les ha permitido decir «verdaderamente», les capacita para continuar siguiéndole. El hecho de que pueda haber otros no es un impedimento para un seguimiento fiel. El discipulado exige «verdaderamente»; no parece exigir «sólo». 

¿Completo, definitivo, insuperable? ¡No! 

El contenido de la diferencia entre verdaderamente y únicamente debe explicarse con mayor claridad y detalle. Manteniendo el enfoque gramatical, me permito hacerlo mediante adjetivos. En primer lugar, desde una perspectiva negativa, si los cristianos se toman en serio la posibilidad de que Jesús no sea la única automanifestación de la Divinidad, y no sea la única encarnación de la verdad y la gracia de Dios, entonces deberían matizar o revisar tres adjetivos que predicadores y teólogos han atribuido a la forma de hablar de la revelación de Dios en Jesús: completa, definitiva e insuperable. Resumiré por qué matizar, o incluso eliminar estos términos de la proclamación cristiana de Jesús no sólo es permisible, sino que incluso sería exigido por otras cosas que los cristianos dicen creer sobre Dios y la encarnación divina en Jesús. 

a) Los cristianos no tienen en Jesús la plenitud o la totalidad de la revelación divina, como si él agotara toda la verdad que Dios tenía que revelar. Creo que esta afirmación se fundamenta en convicciones tanto teológicas como bíblicas. Teológicamente, los cristianos, en el curso de su tradición, aceptarían sin discusión que ningún medio finito puede agotar la plenitud del Infinito. Identificar el Infinito con cualquier finito -es decir, contener y limitar lo Divino a cualquier forma o mediación humana- ha sido calificado, bíblica y tradicionalmente, de idolatría 

Sin embargo, si eso es idolatría, ¿entonces no sería idolátrica la creencia cristiana en la encarnación de la Divinidad en el hombre Jesús? En realidad no, porque la encarnación significa que la Divinidad ha asumido la plenitud de la humanidad, no que la humanidad haya asumido la plenitud de la Divinidad. Como nos recordaba recientemente Edward Schillebeeckx, creer en la encarnación es creer que Dios ha asumido todas las limitaciones de la condición humana (Schillebeeckx 1990, 164-168). Así, si los cristianos quieren afirmar que la Divinidad verdaderamente se «hizo carne» en Jesús, no pueden sostener al mismo tiempo que la Divinidad se hizo carne absoluta y totalmente en Jesús. La carne no puede convertirse en un contenedor total de la Divinidad. Además, en el testimonio bíblico sobre Jesús, aunque a menudo se le asocia estrechamente con la actividad y el ser de Dios -al llamarle Hijo, Verbo, Sabiduría de Dios-, no se le identifica con Dios.9 Por eso, cuando leemos en la Carta a los Colosenses (2,9) que «toda la plenitud de la Divinidad habita corporalmente» en Jesús, esto no puede significar que esta plenitud se agote o se restrinja a Jesús, como si un cuerpo o una naturaleza humana pudieran confinar la infinitud de la Divinidad. Debemos interpretar estos textos sin destruir la paradoja que encierran. En efecto, la plenitud está ahí, pero no está sólo ahí; o mejor dicho, en Jesús encontramos plenamente a Dios, pero eso no significa que hayamos secuestrado la plenitud de Dios. 

Esta interpretación cualificada de la plenitud parece ir en la misma dirección que la antigua doctrina patrística del Logos o Verbo divino, aunque va más allá de esa doctrina. Al afirmar e intentar captar la interpretación de Juan de Jesús como encarnación del Logos, los antiguos teólogos cristianos reconocieron que este Logos no se limitaba a Jesús; el Verbo está activo en el mundo antes de Jesús y sigue activo después de él.10 Por tanto, los cristianos no pueden limitarse a anunciar que Jesús es la plenitud del Verbo o de la Divinidad y dejarlo ahí. Tales afirmaciones deben matizarse para reconocer y afirmar tanto la universalidad como la incomprensibilidad de lo Divino. Creo que una «afirmación-con-cualificación» similar se expresa en la distinción comúnmente utilizada: los cristianos pueden y deben proclamar que Jesús es totus Deus – plenamente divino, pero no pueden afirmar que Jesús es totum Dei – la totalidad de lo Divino (Robinson 1979, 104,120) 

b) Los cristianos tampoco deben jactarse de una Palabra de Dios definitiva en Jesús, como si fuera de Él no pudiera haber otras normas para la Verdad Divina. Repetir que afirmar una condición definitiva sobre cualquier cosa significa sostener que nada esencialmente nuevo puede decirse sobre ella. Anunciar que se posee la Verdad Divina definitiva es afirmar que la Sabiduría, que sobrepasa todo conocimiento, y el Amor, que es eternamente creador, han sido depositados en un recipiente al que no se puede añadir nada. Repito, si esto es lo que entienden los cristianos cuando afirman poseer el depósito definitivo de la fe, entonces su depósito parece ajustarse a la definición de ídolo. 

Además, la forma en que los cristianos hablan de su revelación como definitiva o como la norma que excluye todas las demás normas parece desaparecer ante la naturaleza esencialmente escatológica de la verdad estimulante hecha accesible por Jesús; la verdad que reveló, aunque absolutamente fiable y de demanda para nuestro compromiso total, no era un producto final. Había más por venir; siempre habrá más por venir mientras continuemos esta peregrinación terrena. Mientras el Dios revelado por Jesús siga siendo Dios, nadie podrá tener la última palabra sobre ese Dios. 

Algunos teólogos cristianos han expresado su temor o advertencia de que cuando cuestionamos la cualidad de ser definitiva o exclusiva de la encarnación divina en Jesús, estamos desmantelando la creencia cristiana central en la Trinidad (Braaten 1994). Más bien, considero que estamos profundizando y ampliando esta creencia. Al seguir afirmando la autenticidad y fiabilidad de la poderosa presencia de la Palabra de Dios en Jesús, también estamos afirmando que esta Palabra no puede restringirse, que bien puede sorprendernos e instruirnos en cualquier lugar. Incluso Tomás de Aquino reconoció la posibilidad de que la Segunda Persona de la Trinidad pudiera encarnarse en naturalezas humanas distintas de la de Jesús. «No podemos decir que la persona divina, al asumir una naturaleza humana, no pueda asumir otra».11 Leonardo Boff trata de hacer un poco menos amenazadora la asombrosa afirmación de Tomás: 

Tampoco hay nada repugnante en que otras Personas divinas se hayan encarnado. El misterio del Dios Trino es tan profundo e inagotable que jamás podrá ser agotado por una realización como la que tuvo lugar dentro de nuestro sistema galáctico y terrestre Si esto (es decir, la encarnación de Dios en Jesús) no tiene por qué ser un modo absoluto de comunicación de Dios a su creación, ello no le quita en absoluto su valor para nosotros. Sólo que debemos permanecer abiertos a las infinitas posibilidades del misterio de Dios (Boff 1978, 216-217). 

c) En consecuencia, la palabra salvadora de Dios en Jesús no puede ser exaltada como insuperable, como si Dios no pudiera revelar más de la plenitud de Dios en otras formas y en otros tiempos. Sostener que Dios puede proporcionar una revelación que contenga la verdad de Dios en el sentido de no permitir que se diga nada más sería análogo a aquella afirmación alucinatoria, practicada a menudo en las clases de catecismo de la escuela primaria, que preguntaba si Dios podía crear una roca tan pesada que ni siquiera él pudiera levantarla. Así que, para repetirlo, parecería que levantar un fardo de Verdad Divina que es insuperable significa levantar un ídolo. Esto también parecería contradecir o excluir el papel del Espíritu Santo que Jesús declaró en el Evangelio de Juan: «Aún tengo muchas cosas que deciros, pero ahora no las podéis soportar. Cuando venga el Espíritu de la Verdad, él os guiará a toda la verdad» (Jn 16,12-13). Si creemos en el Espíritu Santo, debemos creer que siempre hay «más por venir». 

Por eso, incluso alguien como Jon Sobrino, proféticamente sensible a cualquier intento de diluir o «pacificar» las exigencias de Jesús y del Reino, advierte contra los peligros de lo que él llama una «mera jesusología» o una «reducción cristológica». Con ello se refiere a la reducción de la realidad del Reino de Dios al propio Jesús, de modo que en Jesús tendríamos la presencia total o insuperable del Reino. Sobrino recuerda a sus correligionarios que Jesús no es «lo último que Dios puede planear para la historia» y que la encarnación del Verbo en Jesús no «representa el cumplimiento de la voluntad final de Dios». En lugar de una «reducción cristológica» necesitamos una «concentración cristológica» – un enfoque en Jesús que invite al compromiso y no excluya la imagen más amplia y el poder del Reino (Sobrino, 41-42; también 1987, 51). 

La razón por la que a Sobrino y a los teólogos de la liberación les preocupa una reducción insuperable del Reino a Jesús no es la ortodoxia, sino la ortopraxis: no una pureza doctrinal, sino la vida cristiana. Si se absolutiza a Jesús como total, final o insuperable, la existencia cristiana se entiende con demasiada facilidad como siendo principalmente una confesión de Jesús o una relación personal con él, en lugar de un compromiso de trabajar con él por el Reino de Dios. 

Las dificultades prácticas que presenta la reducción cristológica son más claras. Cuando se hace de la persona de Cristo el absoluto absoluto, se afirma con frecuencia que él es el Reino de Dios, que en el Tú de Cristo se encuentra el polo referencial último de la fe. De este modo, aunque no con necesidad lógica, la respuesta al mensaje evangélico se orienta más en la línea de la fe, del contacto personal con Cristo, que hacia la realización del Reino de Dios (Sobrino 1982, 53). 

¿Universal, decisivo, indispensable? Sí. 

Sin embargo, no podemos detenernos ahí. El discipulado y la fidelidad al testimonio neotestamentario exigen que los cristianos conozcan y proclamen a Jesús como la verdadera presencia salvadora de Dios en la historia. Si los cristianos ya no necesitan insistir en el sólo, entonces deben seguir proclamando verdaderamente. Desentrañando el contenido de este «verdaderamente», podemos decir que los cristianos deben anunciar a Jesús a todos los hombres como manifestación universal, decisiva e indispensable de la verdad y de la gracia de Dios. De nuevo, permítanme aclarar brevemente el contenido de cada uno de estos adjetivos. 

a) La palabra de Dios en Jesús es universal en la medida en que se experimenta como una llamada no sólo a los cristianos, sino a los hombres de todos los tiempos. En mi opinión, esto sucede a través de múltiples tradiciones neotestamentarias: la insistencia en que la Buena Nueva es buena no sólo para un grupo concreto de creyentes judíos, sino para todos los pueblos, y que, por tanto, los seguidores de Jesús deben ir por todo el mundo, a todas las naciones, proclamando esta Buena Nueva (Mt 28, 19). Diluir la universalidad de las afirmaciones de la verdad cristiana es violar el testimonio bíblico.12 Sin embargo, también es violar la forma en que se experimenta la verdad. Si algo es verdad, especialmente cuando es una verdad que toca el corazón de cómo percibo el mundo y cómo vivo mi vida, no puede ser verdad sólo para mí. Debe serlo también para los demás. Creo que la clara afirmación de Michael Polanyi será apropiada para la mayoría de la gente: «Cualquier contacto personal con la realidad exige inevitablemente universalidad» (citado en Maguire 1993, 63). Ciertamente, mi percepción de la verdad es siempre limitada y condicionada. Sin embargo, lo que percibo no está confinado por estas limitaciones; debe ser «traducible» a otras limitaciones y condicionamientos. Como la sal que ha perdido su sabor, la verdad que no es universal no vale gran cosa. 

Lo que digo sobre la universalidad de las pretensiones de verdad se plasma quizá de forma más convincente en el debate contemporáneo sobre los «clásicos». Como demuestra la historia de la literatura o cualquier programa de estudios de literatura universitaria actual, una obra literaria considerada clásica no puede limitarse a su cultura de origen (a pesar de ser la más apreciada y querida en su lugar de origen). Como descubrió Gandhi, un hindú puede encontrar una verdad convincente en los Evangelios; Merton podría decir lo mismo del Tao Te Ching y de los escritos de Chuang Tzu (Merton 1969). Los clásicos poseen una «contemporaneidad perpetua» (Kermode 1975, 17-18). «Por su naturaleza, (un clásico) no puede limitarse a un único círculo de apreciación. Su ciudadanía tiene una extensión humana…. Un clásico es la conversación humana en su forma más comunicativa» (Maguire 1993, 63). Beber de las fuentes de la verdad es querer compartir esa bebida con los demás, con todos los demás. 

b) La revelación dada en Jesús también es decisiva. Nos sacude, nos desafía y nos llama a cambiar de perspectiva y de conducta. Marca una diferencia en nuestra vida; esta diferencia a menudo, si no siempre, nos «aísla» (decide) de otras perspectivas y formas de vivir. Por eso, decir que Jesús es decisivo significa que es normativo.13 Esta normatividad, según Schillebeeckx, es de tono común en varias voces neotestamentarias: «Según el testimonio neotestamentario, para los cristianos, Jesús tiene una relación normativa y esencial con el reino universal de Dios para todos los hombres y mujeres…». Las citas de la Escritura (las que exaltan a Jesús) indican claramente la conciencia cristiana de que Dios se ha revelado en Jesús de Nazaret precisamente de esta manera, para manifestar su voluntad de salvar a toda la humanidad de forma decisiva y definitiva» (Schillebeeckx 1990, 144-145, también 121). 

Es notable que Schillebeeckx describa la revelación divina en Jesús como decisiva y definitiva. Esto parece lógico, pues podríamos preguntarnos con razón cómo una verdad puede ser decisiva y normativa sin ser definitiva e insuperable; si la norma que he adoptado es decisiva y me llama a tomar una decisión por esto en lugar de por aquello, entonces tal norma exige seguramente una cierta finalidad en el curso de la acción que he elegido. Sí, es cierto. Sin embargo, aunque tal norma me exija aclarar mi decisión y mi curso de acción, no niega absolutamente la posibilidad de que pueda llegar a otras percepciones y otras decisiones que, aunque no contradigan mi decisión original, sean muy diferentes de ella. En otras palabras, una norma decisiva puede negar otras normas, pero no tiene por qué excluirlas todas. Es decisiva, pero no definitiva ni insuperable.14 

Roger Haight establece la misma diferencia de forma más clara y concreta cuando afirma que, en relación con las personas de otras tradiciones religiosas, Jesús ofrece a los cristianos una norma negativa en lugar de positiva. Aunque los cristianos pueden imaginar que Dios podría tener más que revelar a la humanidad de lo que se ha dado a conocer en Jesús, no pueden imaginar que tal revelación contradiga los componentes centrales de la verdad que han encontrado en Jesús15 (Haight 1989, 262; también Ogden 1992, 101-102). Al ofrecer esta norma, por tanto, la buena nueva de Jesús define a Dios pero no lo confunde; revela lo que los cristianos consideran esencial para un verdadero conocimiento de lo Divino pero no proporciona todo lo que constituye ese conocimiento. 

Entendiendo así que Jesús es decisivo y normativo, creo que podemos hacer frente a las preocupaciones de aquellos cristianos que sostienen que las nuevas visiones de la unicidad de Jesús van en contra de lo que ellos perciben de la autoconciencia de Jesús como el profeta final ….16 Concediendo que era Jesús quien se consideraba así, y que estaba convencido de que el reino de Dios venía a través de su mensaje y de su persona, me doy cuenta de que una comprensión de Jesús como el que transmite la palabra decisiva pero no total de Dios permite a los cristianos ser fieles tanto al adjetivo como al sustantivo de este título de «profeta final». Cuando Jesús se consideraba a sí mismo como «final» (nunca utilizó esa palabra) estaba invitando a todos los hombres a recibir su mensaje con una seriedad total, pues les invitaba a tomar partido, a decidirse a favor o en contra del Reino de Dios. Sin embargo, en la medida en que se daba cuenta de que era un profeta (palabra que probablemente utilizó), querría que todos los que le siguieran auténticamente estuvieran abiertos a cualquier lugar y a cualquier persona a través de los cuales se realizara ese Reino. Su mensaje normativo no excluye necesariamente otros mensajes.17 

c) Por último, los cristianos siguen proclamando como indispensable la verdad dada a conocer en Jesús. Aunque esta cualidad de la unicidad de Jesús parece más imponente que las otras dos que acabamos de analizar, surge de ellas. Si experimento que algo es verdad no sólo para mí, sino también para los demás, y si esta verdad ha enriquecido y transformado mi vida, automáticamente siento que puede y debe hacer lo mismo con los demás. Así, para los cristianos, al encontrarse con Jesús como alguien que manifiesta la realidad y el alcance de Dios, y alguien que les invita decididamente a echar su suerte con esta visión, el mensaje de Jesús se experimenta como algo «necesario», algo sin lo cual no logramos ver la riqueza de quién es Dios y de lo que Dios es capaz de hacer en el mundo. Para repetir, en palabras de Jon Sobrino: «Jesús mismo, entonces -lo que hace y dice, lo que sufre y lo que le sucede- se vuelve esencial para comprender la venida del reino y la manera en que esa venida se lleva a cabo» (Sobrino 1988, 30). 

En otras palabras, conocer a Jesús es sentir que los budistas, los hindúes y los musulmanes también necesitan conocerlo; significa que necesitan reconocer y aceptar la verdad que él revela (aunque esto no signifique necesariamente que se conviertan en miembros de la comunidad cristiana). Así que me parece que inherente a la experiencia cristiana de Jesús está la convicción de que cualquiera que no haya conocido y aceptado de algún modo el mensaje y el poder del Evangelio carece de algo en su verdad de conocer y vivir. Cualquiera que sea la otra verdad sobre lo Último y la condición humana que exista en otras tradiciones, esa verdad puede ser aumentada, clarificada -quizás incluso corregida- a través de un encuentro con la Buena Nueva transmitida en Jesús.18 

En un sentido matizado, pero real, las personas de otras vías religiosas están «incompletas» sin Cristo. Incluso podríamos decir que Jesús el Cristo es «necesario» para que tengan una mayor comprensión de la condición humana. Debo subrayar que esto no significa que esas personas, sin Cristo, sean imperfectas o inferiores a los cristianos, o estén perdidas sin Cristo. John Hick se ha preguntado cómo o por qué Cristo es indispensable: ¿lo es del modo en que la penicilina es indispensable para un moribundo, o como las vitaminas son necesarias para una mejor salud (en Swidler y Mojzes 1996)? Creo que la indispensabilidad de Cristo se encuentra en algún punto intermedio. Quizá sea similar a la de una persona analfabeta que tiene una vida feliz y plena; cuando aprende a leer, se añade a su vida algo que antes no existía, algo que no resta valor a lo que tenía antes, sino que lo mejora. La persona es, en cierto sentido, pero claramente, un ser humano más pleno y consciente, quizá un mejor budista o un mejor hindú.19 

Este es, pues, el esbozo básico de una reinterpretación de la unicidad de Jesús: Jesús no es la verdad total, decisiva e insuperable de Dios, sino que aporta un mensaje universal, decisivo e indispensable. Es importante señalar que en la última frase he dicho «una» en lugar de «la», porque si dejamos de insistir en que Jesús es la única palabra salvadora de Dios nos abrimos a la posibilidad: que haya otras manifestaciones universales, decisivas e imprescindibles de la realidad divina además de Jesús.20 De modo que si los cristianos están profundamente convencidos de que cualquier verdad que exista en otras tradiciones puede ser iluminada, completada, tal vez transformada por la Palabra que se les ha dado, del mismo modo deben estar profundamente abiertos a ser iluminados, completados y transformados por la Palabra hablada y encarnada para ellos en personas de otros caminos religiosos. Roger Haight describe cómo los teólogos cristianos buscan este equilibrio entre lo particular y lo universal, entre la afirmación de su propia norma y la apertura a otras normas: 

Si una persona sostiene que Jesús es normativo para su propia salvación, debe, como ser humano, en aras del principio de no contradicción, afirmar que Jesús es universalmente relevante y normativo para todos los seres humanos. Sin embargo… la explicación del estatus de Jesús debe ser tal que no sea exclusiva. También debe permitir la posibilidad de otras figuras de igual estatus que también puedan revelar algo de Dios que sea normativo. De hecho, si Dios es como Jesús revela que es, es decir, un salvador universal, debemos suponer que hay otras mediaciones históricas de esta salvación (Haight 1992, 280-281).21 

Esta nueva interpretación de la unicidad de Jesús pretende promover la transformación tanto de otras religiones como del cristianismo. Sólo a través del diálogo podremos saber qué implicará esta transformación y cómo afectará a otras confesiones y al cristianismo. 

Una unicidad relacional 

Aquellos que se relacionan con Jesús el Cristo como verdaderamente, pero no sólo, único -la Palabra y Presencia de Dios verdaderamente, pero no sólo- se encontrarán acercándose a una imagen de la unicidad de Jesús bastante diferente de las visiones tradicionales, una imagen, como pienso, más en armonía con la imagen bíblica de Jesús. Durante la mayor parte de la historia de las Iglesias y para muchos cristianos de hoy, pintar a Jesús como único significa verlo solo. En la visión de la singularidad de Jesús estábamos hablando de él de pie solo con los demás. Hablamos de una unicidad relacional, no de una unicidad solitaria que excluye a los demás. Afirmar verdaderamente que Jesús es la Palabra de Dios es concederle una distinción que le pertenece sólo a él; añadir que es la Palabra de Dios, pero no sólo eso es también ver esta distinción como una distinción que debe ponerse en relación con otras posibles Palabras. Jesús es una Palabra que sólo puede entenderse en conversación con otras Palabras. 

Creo que esto tiene un significado teológico. El modelo cristiano trinitario de Deidad entiende a Dios como autocomunicativo; la naturaleza de Dios exige que Dios sea Palabra, lo que significa que Dios habla o se hace Palabra. Esto significa, aplicado a un orden finito, histórico, que el Verbo Divino debe expresarse en palabras; el Logos, al encarnarse en la historia, tendrá que ser el logoi spermatikoi: las múltiples palabras-semilla jugadas en el campo de la historia. Como lo formula Anthony Kelly, la afirmación cristiana de Dios como Palabra en la historia prepara los cimientos para una «conversación global» (Kelly 1989, 233-234). Amplía la poesía del Prólogo de Juan: 

La fe cristiana en la Palabra hecha carne nos lleva progresivamente a la constatación de que la «carne» es esencialmente una «conversación». Una revelación continua en la historia exige tanto su tiempo de escucha como su tiempo de habla, en el mundo en expansión de la presencia mutua. La Palabra no se encarna en un grito imperialista que ahoga otras voces, sino como un discurso, siempre original y sanador, en las condiciones del habla humana. Si la Palabra es Dios, no se ha escuchado toda la verdad. Toda la verdad es la verdad sanadora. 

La comprensión de la unicidad de Jesús también tiene un buen sentido filosófico. Como hemos dicho antes, no existen los hechos aislados. Eso significa que tampoco existe la palabra aislada. 

Todas las palabras, como todos los hechos, vienen vestidas de formas y culturas particulares; hay que interpretarlas. El significado de una palabra no es simplemente un fruto que se recoge del árbol, sino que hay que procesarlo antes de poder consumirlo y disfrutarlo. Así, como admite Frans Josef van Beeck, si los cristianos creen que, en la Palabra de Dios en Jesús, «Dios ha recibido definitivamente a la humanidad y al mundo en la vida divina», también deben recordar que «la plenitud de este compromiso divino sigue siendo una cuestión de esperanza, es decir, de una profesión de fe que sólo sigue siendo verdadera en la medida en que se interpreta en perspectiva«. Tal pretensión de revelación definitiva «depende enteramente del discernimiento, es decir, opera en el plano de la interpretación» (van Beeck 1991, 559). 

La Palabra «definitiva» de Dios en Jesús debe ser interpretada, e interpretada en perspectiva. Esto significa: en medio de las múltiples y cambiantes perspectivas de la historia; también significa: en conversación con otras Palabras de la historia. Sin una conversación con otras Palabras, los cristianos no pueden comprender verdaderamente lo que significa la Palabra «definitiva» en Jesús. Esto hace que las afirmaciones «definitivas» sean mucho menos imperialistas y mucho más relacionales.22 

Lo que yo llamo «unidad relacional» también se ha denominado «unidad complementaria» o «unidad inclusiva» (Thompson 1985, 388-393; Moran 1992). Para William Thompson, si creemos en un Dios kenótico o autovaciante, es decir, que «lo Divino se ha autolimitado kenóticamente y se ha revelado dentro de las formas culturales necesariamente limitadas de las diversas religiones y sus fundadores», entonces también debemos reconocer no sólo la unidad y la «posible determinación» de muchas religiones, sino también su necesidad de complementarse mutuamente (Thompson 1987, 22-24). John Cobb indica la misma comprensión complementaria de la unidad cuando responde a su propia pregunta: «¿Estoy afirmando la unidad cristiana, entonces? Por supuesto y rotundamente, ¡sí! Sin embargo, también afirmo la unidad del confucianismo, el budismo, el hinduismo, el islam y el judaísmo (Cobb 1990, 91-92). Cada religión es única, pero no puede serlo por sí sola: mis afirmaciones de un carácter exclusivo (léase: único) en relación con Cristo no tienen por qué entrar en conflicto con las afirmaciones budistas de un carácter exclusivo en relación con la percepción de la budeidad,23 cuyo ejemplo ideal es Gautama… Nosotros (los cristianos) deberíamos esforzarnos tanto por compartir lo que ha sido exclusivo del cristianismo como por apropiarnos de lo que ha sido exclusivo de otras tradiciones. En eso consiste un budismo cristianizado y un cristianismo budistizado (Cobb 1984, 177). 

Cobb afirma que Cristo «no debe entrar en conflicto» con otras afirmaciones de carácter único. Sin embargo, Cristo puede entrar en conflicto y a veces debe hacerlo. Por eso prefiero el término unicidad «relacional» al de «complementaria» o «inclusiva». «Complementaria» o «inclusiva» presagian un postre de melocotones y nata montada; «relacional» promete espinas y matorrales. Cuando los cristianos proclaman el «amor puro e ilimitado de Dios» que actúa en el mundo y, por tanto, no insisten en que Jesús es la Palabra de Dios completa, definitiva o insuperable, esperan que, en su mayor parte, sus relaciones con verdaderos creyentes de otros caminos sean realmente complementarias. Pero cuando los cristianos también experimentan la presencia de Dios en Jesús y pronto incluyen afirmaciones de carácter universal, decisivo e imprescindible, también deben estar preparados para adoptar una postura firme, a veces de oposición, ante las afirmaciones de los demás. Aunque siempre crecemos a través de las relaciones, a menudo el crecimiento puede ser doloroso. 

Así que, con John Cobb, podemos describir la fe cristiana y el discipulado de una manera concisa y desafiante: Jesús es el camino que está abierto a otros caminos (Cobb 1990, 91). El tipo de verdad que Jesús nos permite afirmar y sentir es una verdad que nos dice que, agradecida y fascinantemente, hay más verdad por venir. Decir «sí» a Dios, que se ha revelado en Jesús, es decir «sí» a lo que Dios aún tiene que revelarnos. La verdad que conocemos nos proporciona una confianza, incluso un afán, para afrontar cualquier verdad que aún pueda venir, por sorprendente e inquietante que sea. Así que, en un sentido paradójico, experimentar que Jesús revela la «plenitud» de la verdad es ser conscientes, al mismo tiempo, de que no sabemos qué contiene esa plenitud. Sin embargo, ahora tenemos un lugar, una confianza que descubrir; moramos aquí y este «morar» es un punto de partida desde el que podemos pasar a estar en otro lugar. La «plenitud» de Dios en Jesús, en otras palabras, es la que nos abre a la «plenitud» de Dios en los demás. Así, el fragmento de la Carta a los Colosenses «En él habita corporalmente toda la plenitud de la Divinidad» (Col 2,9) «no habla de una plenitud 

de Cristo como individuo, sino de una plenitud que incluye a los demás» (Sobrino 1988, 42). 

Queriendo expresar esta paradoja de otro modo, ser cristocéntrico -centrado en Cristo- requiere que estemos centrados en los demás, que estemos abiertos a los demás y en relación con ellos. Cuando no nos preocupamos de conversar con los demás, no estamos siendo cristocéntricos. «Cada vez que lo hicisteis con uno de estos hermanos míos más pequeños, conmigo lo hicisteis» (Mt 25, 40). Esta apertura a los demás, esta capacidad de diálogo es una parte esencial de lo que significa «ser fiel» a Cristo. Requiere tener que equilibrar la admonición, tantas veces escuchada, de que seguir a Jesús significa dar la espalda a los demás; al mismo tiempo, tenemos que recordar que, al seguir a Cristo, tenemos que seguir -es decir, estar abiertos a, en diálogo con- los demás. Cristo reviste a sus seguidores de firmeza para resistir, pero también de humildad para aprender. 

La cuestión es, pues, qué está haciendo Cristo en el mundo de hoy. No es difícil pensar en esta acción como algo que nos redime de nuestra finitud y rompe nuestra tendencia a pensar que nuestras propias opiniones son definitivas y suficientes. Es fácil pensar en esta acción como algo que nos llama a escuchar la verdad y la sabiduría de los demás…. Aprender de los demás cualquier verdad que tengan que ofrecernos e integrarla con los criterios y la sabiduría que hemos aprendido de nuestra herencia cristiana es lo que significa ser fiel a Cristo (Cobb 1990, 91).24 

Notas

1 Como indica claramente la cita, lo que Panikkar expresa con «la obra de Cristo» no debe identificarse con la obra de Jesús ni limitarse a ella. Explica que, al escribir su libro sobre «el Cristo oculto del hinduismo», no se refería al Cristo conocido por los cristianos pero desconocido por los hindúes; más bien, se refería «al Misterio desconocido por los cristianos y conocido por los hindúes con muchos otros nombres, pero en el que los cristianos necesitan inevitablemente reconocer la presencia de Dios. La misma luz ilumina policromáticamente cuerpos diferentes» (Panikkar 1990b, 122) 

2 Kelsey sostiene que la autoridad de la Biblia no se encuentra en un contenido inmutable, sino en su poder «para dar forma a la vida individual y comunitaria y generar así nuevas identidades» (Kelsey 1985, 51). Este poder puede describirse como «el poder del dominio real de Dios» (ibid, 57), lo que significa que las nuevas identidades corresponderán a los valores de lo que los Evangelios describen como el Reino de Dios (ibid, 58). Sallie McFague encuentra la autoridad bíblica en el mismo proceso: «Nuestro primer y principal dato no es un mensaje cristiano para todos los tiempos que se concreta en diferentes contextos; más bien, es la experiencia de mujeres y hombres que dan testimonio del amor transformador de Dios, interpretado de múltiples maneras» (McFague 1987, 44; cf. también Haight 1990, 211-212). Lo que estos teólogos describen es la experiencia de la comunidad cristiana de lo que Gadamer llama «historia efectiva»; la verdad de un texto no puede encontrarse en un sentido establecido e inmutable, sino en la forma en que sigue siendo verdad, en una variedad de expresiones, a lo largo de la historia (cf. Schneider 1992). 

3 Algunos dirán que estoy invirtiendo el lema escolástico agere sequitur esse, «el actuar sigue al ser». No es exactamente así. Más bien propongo una identificación: esse est agere, «ser es actuar». Creo que esta afirmación se acerca mucho más a la forma en que somos y a la forma en que nos experimentamos a nosotros mismos y al mundo. 

4 «Aquí, la metáfora de la subyugación es apropiada; la experiencia de Jesús como portador de la salvación es anterior a, y la base de, las diversas interpretaciones de su identidad y de cómo se alcanzó la salvación. Esta prioridad no tiene por qué concebirse como una prioridad cronológica, como si no tuviera forma ni elaboración antes de tomar forma a través de la meditación y la expresión simbólicas. Más bien, la prioridad puede verse aquí en la capacidad de generalizarla: un encuentro salvífico con Dios mediado por Jesús es distinguible de la amplia variedad de diferentes elaboraciones de su ‘cómo’ y su ‘por qué'» (Haight 1992, 264)
5 Esta afirmación universal sobre Jesús en el lenguaje del amor del Nuevo Testamento es algo que debería haber reconocido más explícitamente en lo que dije en ¿No hay otro nombre? Estoy agradecido a E. Schillebeeckx, que lo señaló (cf. Schillebeeckx 1990, 162). 

6 Esta concepción del lenguaje del NT sobre Jesús como lenguaje de acción o lenguaje performativo es muy similar – y quizá esencialmente la misma- a la conocida reinterpretación de George Lindbeck sobre la naturaleza de la doctrina. De hecho, la interpretación de Lindbeck ofrece más orientación en la difícil empresa de reinterpretar las creencias cristianas a la luz del diálogo con otras religiones. Nos insta a ver y utilizar la doctrina como reglas más que como proposiciones, como «ejemplos de reglas más que como algo que tenga un contenido proposicional fijo y determinable» (Lindbeck 1984, 104). Lo que él entiende por «reglas» tiene que ver con lo que yo intento expresar por «práctica», ya que afirma que su punto de vista «hace que las doctrinas sean más efectivamente normativas al relacionarlas más estrechamente con la práctica» (ibíd., 91). Cuando las doctrinas deben entenderse principalmente como reglas de vida más que como declaraciones fijas de fe, entonces podemos emprender la interpretación de una doctrina dada preguntándonos no si es fiel a lo que se ha dicho en el pasado, sino si es fiel a lo que se ha hecho en el pasado. Y para entender lo que se ha hecho en el pasado necesitamos comprender el contexto del pasado y relacionarlo creativamente con el nuestro. «La mejor manera de resumir la diferencia práctica entre los enfoques proposicional y regulativo quizá sea considerar el contraste entre interpretar una verdad y obedecer una regla […]. Si la doctrina […] se entiende como una regla, la atención se centra en la vida concreta y en el lenguaje de la comunidad. Y puesto que la doctrina debe seguirse más que interpretarse, la tarea de los teólogos es especificar las circunstancias temporales o permanentes en las que se aplica» (Lindbeck 1984, 107). 

Cuando apliquemos la visión de Lindbeck a nuestros esfuerzos por elaborar una teología de las religiones, entenderemos el lenguaje del Nuevo Testamento sobre la unicidad de Cristo o sobre «otros nombres» no como fórmulas fijas y proposicionales, sino como reglas de vida. De este modo, la fidelidad a la fe en la unicidad de Jesús no es principalmente una cuestión de palabras sobre su naturaleza, sino una cuestión de actuar de una determinada manera. 

7 No debemos pensar que lo rechazaban todo, pues cuando las antiguas comunidades palestinas de seguidores de Jesús pasaron al mundo grecorromano, se transformaron de una religión esencialmente judía a otra grecorromana. Absorbieron mucho de este pluralismo, es decir, aprendieron mucho de él. La formulación concreta de la doctrina de la Trinidad que tenemos hoy nació de esta unión cultural de imágenes y construcciones religiosas y filosóficas judías y helenísticas. 

8 Leonard Swidler y Paul Mojzes han propuesto el contenido básico de lo que sigue en este capítulo como tema principal de debate entre los teólogos cristianos; cf. The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul Knitter (Swidler / Mojzes 1996). 

9 Como ha demostrado Raymond E. Brown, los casos aislados en los que el NT parece llamar Dios a Jesús son muy ambiguos. En general, el NT evita cualquier identificación simple de Jesús y Dios (cf. Brown 1967, 23-38). 

10 Justino, I Apología 46; II Apología 19,13; Clemente de Alejandría, Stromata 1,13; 5,87; 2; Proteptikos 6,68,2ss. 11 «El poder de una persona divina es infinito y no puede ser contenido por ninguna cosa creada. Por tanto, no podemos decir que la persona divina, al asumir la naturaleza humana, no pudiera asumir otra […], pues lo increado no puede ser limitado por lo creado. Por esto es evidente que, tanto si consideramos a la persona divina según su poder divino, que es el principio de la unión, como según su personalidad, que es el fin de la unión, debemos decir que la persona divina puede asumir otra naturaleza humana junto a la que efectivamente asumió» (Summa teológica 3, q.3, a.7). 

12 Aquí tengo un cierto problema con la forma en que Hans Küng, en su afán por promover el diálogo, parece restringir el poder transformador de la verdad de Jesús sólo a los cristianos. Con su distinción entre las perspectivas «externa» e «interna» de las religiones, sugiere que los cristianos proclamarían a Jesús como salvador sólo en el ámbito «interno» o dentro del cristianismo. Küng compara la lealtad a Cristo con la lealtad a la constitución del país de alguien; del mismo modo que nadie afirmaría que la constitución de su país también sería válida para los demás, tampoco afirmaría que su religión sería válida para otras personas. Me parece que esto contradice la firmeza del NT sobre la relevancia universal de lo que Dios ha hecho en Jesucristo (cf. Küng 1991, 99-100). 

13 Así pues, me gustaría aclarar y matizar -y esto significa cambiar- la terminología que utilicé en ¿No hay otro nombre? cuando me esforcé por formular las características de una cristología teocéntrica. Ya no defiendo una «cristología no normativa», porque esto parece implicar que el encuentro con Dios a través de Jesús no puede ser decisivo, en el sentido de que no puede darnos normas por las que podamos conducir nuestras vidas y definir nuestras posiciones (cf. Knitter 1985, cap. 9). En aquel momento, me opuse a una cristología que presenta a Jesús como la norma absoluta, final, plena e insuperable para todos los tiempos y todas las religiones. Así que hoy, aunque quiero afirmar claramente que Jesús es, sí, normativo, y universalmente normativo, sigo cuestionándome si es, o puede ser, la única norma de esta calidad. 

14 Schillebeeckx parece admitirlo indirectamente cuando, tras proclamar la verdad de Cristo como normativa y definitiva, añade: «Si esta revelación es también normativa para otras religiones es otra cuestión […]. Los cristianos confiesan lo que, según su experiencia, Dios ha hecho por ellos en Jesús de Nazaret. Por sí mismo, esto no implica ningún juicio sobre cómo otras religiones experimentan la salvación» (Schillebeeckx 1990, 145-146). 

15 Como señala el propio Haight, debemos tener mucho cuidado de no identificar precipitadamente algo que es genuinamente diferente con algo que es contradictorio. Muchas diferencias entre el cristianismo y el budismo que a menudo se han presentado como contradicciones resultan ser complementariedades. Un ejemplo podría ser la diferencia entre la noción budista del no-yo y el ideal cristiano de la nueva persona en Cristo. Así, cuando los cristianos dicen que Jesús es una norma que puede aplicarse a todas las religiones, también están abiertos a la posibilidad o probabilidad de que otras religiones presenten a los cristianos normas que demuestren su poder sobre la autocomprensión cristiana. 

16 Véanse especialmente las advertencias de Wolfhart Pannenberg, resumidas más arriba, Cap.3, p.xxx.
17 Como veremos en el próximo capítulo, la opinión académica ampliamente extendida de que Jesús esperaba el fin del mundo durante su vida ha quedado expuesta a amplias dudas (cf. infra, Cap.5, nota 5).
18 A esta noción de indispensabilidad llega Schillebeeckx en su convicción de que los primeros cristianos reivindicaban un «significado constitutivo» para Jesús. «En su nivel más profundo, creer en Jesús como el Cristo es lo mismo que confesar y reconocer simultáneamente que Jesús tiene un significado permanente y constitutivo para el acceso al Reino de Dios y, por tanto, para curar integralmente a los seres humanos y hacerlos íntegros (Schillebeeckx 1990, 121). Y afirma que esta indispensabilidad puede encontrarse en la «autocomprensión histórica de Jesús: existe una conexión entre la llegada del Reino de Dios y la persona de Jesús de Nazaret» (ibíd., 144). 

Creo que muchos budistas afirmarían de forma similar que existe «una conexión entre el advenimiento de la Iluminación y la persona de Siddharta Gautama”.

19 Como ya he indicado, lo mismo podría decirse del cristiano que llega a conocer «la verdad salvadora» de Buda. En este caso, la analogía quizá no sea que un analfabeto aprenda a leer, sino que el distraído aprenda a sentir el momento presente. 

20 La principal crítica de Schubert Ogden a los pluralistas en Is There Only One True Religion es que concluyen con demasiada precipitación la realidad de muchas religiones verdaderas mientras que sólo deberían afirmar la posibilidad. Las advertencias de Ogden son apropiadas y, espero, bien tomadas, pues muchos pluralistas anuncian con demasiada facilidad y demasiado a priori que, puesto que todas las demás religiones son verdaderas, los cristianos tendrían que reconocerlas y dialogar con ellas. Aun así, yo preguntaría a Ogden si es fiel a su propio punto de partida cristiano cuando sólo admite la posibilidad de que haya otras religiones verdaderas junto al cristianismo. Frente al Dios de amor puro e ilimitado, que Ogden encuentra en el corazón del mensaje cristiano, y frente a la necesidad antropológica de que ese amor adopte una forma histórico-cultural para ser real en la vida de los hombres y mujeres, ¿no debería reconocer que es probable que el amor de Dios se encuentre en y a través de otras religiones y, por tanto, atribuirles verdad, al menos hasta cierto punto? Para poder afirmar realmente la realidad y la eficacia del amor salvífico de Dios por todas las personas, Ogden necesita afirmar la probabilidad de que existan muchas religiones verdaderas. Esto significa que él, como los pluralistas, entra en el diálogo con la expectativa de encontrar el amor de Dios revelado en otras tradiciones religiosas. 

21 Aunque Haight está básicamente de acuerdo con lo que he presentado en esta sección, sigue intentando conservar los términos tradicionales «carácter decisivo, definitivo, final e incluso absoluto de Jesús como medio de Dios para la salvación». Pero añade inmediatamente: «a condición de que estas determinaciones no se construyan exclusivamente como una negación de la posibilidad de que Dios como espíritu actúe en otras religiones» (Haight 1992, 282). 

Por eso, incluso cuando los cristianos afirman que tienen la «plena» revelación de Dios en Jesús -aunque también reconocen que esta «plenitud» no puede activarse si no es entablando un diálogo con otras Palabras de otras religiones-, yo no discutiría con ellos. Aunque subrayan que cualquier verdad que pudieran aprender de otros ya estaba implícitamente contenida en la Biblia, afirman al mismo tiempo que la «verdad plena» de la Biblia es una plenitud relacional o dialógica. No puede entenderse en sí misma sin conversar con otros (cf. Cobb 1990, 87). 

22 Cobb va un paso más allá en sus exigencias sobre la verdadera fidelidad a Cristo: «En la fidelidad a Cristo debo estar abierto a los demás. [Debo estar dispuesto a aprender, incluso si amenaza mis creencias actuales. [No puedo predeterminar lo radicales que serán los efectos de ese aprendizaje. […] Ni siquiera puedo saber si, cuando haya aprendido lo que puedo aprender aquí y cuando haya sido transformado por ello, seguiré viendo la fidelidad a Cristo como mi vocación. Ni siquiera puedo predeterminar que seguiré siendo cristiano. Esto es lo que entiendo por apertura total. En la fidelidad a Cristo tengo que estar dispuesto a renunciar incluso a la fidelidad a Cristo. Si a eso me llevan, seguir siendo cristiano sería convertirme en idólatra en nombre de Cristo. Esto sería una blasfemia» (Cobb 1984, 174-175; la cursiva es mía). Me encuentro diciendo tanto sí como no a lo que Cobb propone aquí. En teoría, tiene razón. Hipotéticamente, el dios que he llegado a conocer a través de Cristo podría apartarme de Cristo. Pero personal y existencialmente, esto es inconcebible. Cobb está proponiendo una «posibilidad imposible». Es como decir que mi mujer me ha ayudado a alcanzar tal apertura y aprecio hacia los demás que estaría dispuesto a dejarla por otra mujer. Mi cabeza me dice que es posible, mi corazón me asegura que no. 

23 En el budismo, la Budeidad es el estado de iluminación perfecta alcanzado por el Buda. 

24 Cobb va un paso más allá en sus exigencias sobre la verdadera fidelidad a Cristo: «En la fidelidad a Cristo debo estar abierto a los demás. [Debo estar dispuesto a aprender, incluso si amenaza mis creencias actuales. [No puedo predeterminar lo radicales que serán los efectos de ese aprendizaje. […] Ni siquiera puedo saber si, cuando haya aprendido lo que puedo aprender aquí y cuando haya sido transformado por ello, seguiré viendo la fidelidad a Cristo como mi vocación, ni siquiera puedo predeterminar que seguiré siendo cristiano. Esto es lo que entiendo por apertura total. En la fidelidad a Cristo tengo que estar dispuesto a renunciar incluso a la fidelidad a Cristo. Si a eso me llevan, seguir siendo cristiano sería convertirme en idólatra en nombre de Cristo. Esto sería una blasfemia» (Cobb 1984, 174-175; la cursiva es mía). Me encuentro diciendo tanto sí como no a lo que Cobb propone aquí. En teoría, tiene razón. Hipotéticamente, el dios que he llegado a conocer a través de Cristo podría apartarme de Cristo. Pero personal y existencialmente, esto es inconcebible. Cobb está proponiendo una «posibilidad imposible». Es como decir que mi mujer me ha ayudado a alcanzar tal apertura y aprecio hacia los demás que estaría dispuesto a dejarla por otra mujer. Mi cabeza me dice que es posible, mi corazón me asegura que no. 

Fuente para esta edición: Servicios Koinonia-2