En la nueva mentalidad, un Dios separado lleva necesariamente, o bien al deísmo puro y duro del «dios arquitecto o relojero», que se desentiende de su creación, o bien a una especie de deísmo intervencionista, es decir, a la imagen de un Dios que mora en el cielo, donde no está totalmente pasivo, puesto que interviene de vez en cuando, pero al que, por eso, hay que tratar de acercarse mediante el rito, el recuerdo o la invocación, e intentar mover o convencer mediante la petición, la ofrenda o el sacrificio.
(Andrés T. Queiruga – Fin del cristianismo premoderno)
En la Biblia encontramos muchas y muy diferentes imágenes de Dios. La imagen a la que tiende la nueva teología, a partir de aquella que presenta el Jesús de los Evangelios, es la de un Dios que crea por amor, y por amor redime y sustenta su creación. Un Dios que, “aunque mi padre y mi madre me dejaran, con todo, él me recogerá” (Sal. 27:10); que sus misericordias son nuevas cada mañana (Lamentaciones 3:22-23); que como la gallina cobija a sus polluelos, así Dios está –ha estado– siempre queriéndonos proteger, en el decir de Jesús (Mateo 23:27); y como el padre de la parábola del hijo pródigo, Dios está siempre mirando el camino por donde habremos de regresar de vuelta a casa, sin palabras de reproche y sin juicios. Esta debe de ser la imagen más auténtica, más genuina del Dios creador, sin olvidar nunca que es un lenguaje antropomórfico. No obstante de este lenguaje simbólico, se colige de ello que, según Jesús, Dios apuesta incondicionalmente por sus criaturas, por todas sus criaturas, sean de oriente o de occidente, del norte o del sur, no importa a cual educación religiosa o cultura pertenezca, porque todas las almas son suyas. Esta es también la imagen de Dios que tenía el autor del libro de Jonás, que fue una obra crítica y teológica que cuestionaba el etnocentrismo judío en los días del escritor (Jonás no fue una persona histórica):“¿no tendré yo piedad de Nínive, aquella gran ciudad donde hay más de ciento veinte mil personas que no saben discernir entre su mano derecha y su mano izquierda, y muchos animales?” (Jonás 4:11). Una apuesta incondicional de Dios no en razón de las peticiones de unos creyentes particulares, y solo para estos creyentes, sino para toda su creación, sin acepción de personas, por su libérrima bondad, pues este Dios de Jesús “hace salir su sol sobre malos y buenos, y hace llover sobre justos e injustos” (Mateo 5:45). Y todo esto sin que se lo pidamos, porque apostar por su creación es su naturaleza.
Un dios problemático
Dicho lo anterior, hay que decir también que encontramos, muchas veces, imágenes de un dios inaceptable, arbitrario, injusto… en la Escritura. ¡Son imágenes míticas!
El biblicismo (literalismo bíblico), por su propia idiosincrasia teológica, tiene dificultad para reconocer que la Biblia albergue alguna imagen mítica de Dios. Por ello, cuando las acciones de este Dios no se corresponden con algunos de sus atributos (bondad, justicia, imparcialidad…), como es matar sin distinción a todos los primogénitos de un país (Egipto – Éxodo 12); asesinar a los niños, las mujeres y los ancianos en los genocidios llevados a cabo durante la conquista de la “tierra prometida” (Josué 6-12), etc., se suele aludir a algo tan recurrente e inaudito como que “Dios tiene un plan que nosotros ahora no conocemos”. Esto en el mejor de los casos, en otros se objetará que ¿quiénes somos nosotros para juzgar a Dios, que es soberano? Esta era la salida del apóstol Pablo cuando argumentaba sobre la soberanía de Dios en el sentido de la “elección” en el problemático capítulo 9 de Romanos. Pero un “plan” que empieza por el sufrimiento y la muerte deliberada de tantos inocentes no puede ser un plan de un Dios bueno, justo e imparcial. Porque dicho sufrimiento y muerte no es accidental, o natural, sino el resultado de un “mandato suyo” o de una acción deliberadamente “divina”. Un Dios que nos impone en sus mandamientos un código ético no puede él mismo actuar al margen y en contra de la ética de ese código. Su soberanía no justifica nada que pueda cuestionar su justicia y su imparcialidad. Las acciones arbitrarias e injustas antes citadas solo encuentran un parangón en los dioses de las mitologías. Por ello, esta imagen de Dios es mítica, le guste o no al biblicismo. Es más, aunque otorguemos a estos textos un carácter mítico, Dios no queda a salvo de la arbitrariedad y la parcialidad, porque esa imagen mítica le está representando, luego habrá que hacer otra lectura de tales textos además de revisar el concepto de “inspiración” que le atribuimos.
El problema
¿Por qué resulta difícil de aceptar que la Biblia tenga imágenes míticas y legendarias de Dios? Entre otras, por dos muy simples: ¡porque necesitamos imágenes antropomórficas de Dios, y porque en el lenguaje hemos naturalizado y socializado el imaginario mítico del mundo y del cosmos! Una vez naturalizado este imaginario mítico del mundo y del cosmos, y asumido el antropomorfismo divino, ya no percibimos que la imagen que tenemos de Dios sea también mítica. En este imaginario religioso, precientífico, seguimos concibiendo a un Dios “afuera”, por encima del cielo, pero que interviene de vez en cuando en este mundo. Seguimos hablando, por ejemplo, de “ir al cielo”, “está en el cielo”, etc. Y ese “cielo” se corresponde con el piso de “arriba” del huevo cósmico mítico de las tres moradas (el cielo, la tierra y el inframundo). En la figura de este huevo cósmico el cielo está “arriba”, y la línea que une ese cielo con la tierra tiene una y única dirección vertical, porque desde aquel paradigma precientífico y mítico se concebía la Tierra como un disco plano. Por ello, tanto el imaginario religioso acerca del “cielo” como el imaginario religioso sobre el Dios que “lo habita”, son imágenes míticas. Dios, lo que quiera que sea, no habita en ningún cielo –¡que lo limitaría!– porque tal cielo no existe: ¡es mítico! El lenguaje antropomórfico que los autores de la Biblia usan para referirse a Dios es simbólico y mítico (¡porque no hay otra forma de hablar de Él!).
El Dios que mata a todos los primogénitos de un país por culpa de su gobernante (Éxodo 12); que ordena a un padre que sacrifique a su hijo para probar su obediencia (Abraham-Isaac – Génesis 22); que aniquila a un centenar de personas con “fuego del cielo” para legitimar la identidad de su profeta (Elías y Ococías – 2Reyes 1); que ordena matar a niños, mujeres y ancianos para otorgar su latifundio al “pueblo elegido” (Josué 6-12); que permite la ruina material y moral de una familia simplemente para probar la fidelidad que el patriarca le profesa (Job); y un largo etcétera, es más propio de los dioses de las mitologías, que eran arbitrarios, crueles e injustos. La imagen de Dios que mostró Jesús de Nazaret es muy diferente de la imagen de este dios, que es mítica y legendaria. El lector cristiano nos objetará diciendo: ¡Pero todo eso está en la Biblia, que es inspirada e inerrante!
El conocimiento que tenemos del mundo y de la realidad interpela a la Biblia
En efecto, dichos relatos están en la Biblia. Pero el hecho de que estén en la Biblia no significa que sean ni siquiera históricos. Son relatos escritos varios siglos después en un contexto político y social adecuado y con un propósito específico, lejos de la historia científica moderna. La importancia de las historias que los autores narran no radica en su historicidad y veracidad, sino en su valor pedagógico y catequético dirigido a un pueblo que está cuestionando su historia y su identidad, sobre todo después de haber sufrido una gran derrota militar a manos de un país enemigo y apoyado por un dios extranjero, además de un largo cautiverio. La naturaleza de los relatos en sí, su estilo, la apelación al sentido mítico, la despreocupación por la coherencia literaria, nos llevan a la conclusión de que debemos leerlos desde categorías diferentes a la que corresponde a la literatura moderna. Las plagas que relata el autor del libro de Éxodo es un ejemplo. ¿No es significativo que los sacerdotes egipcios emulen los portentosos milagros que ejecuta Moisés por el poder de Dios? [“Y los hechiceros de Egipto hicieron lo mismo con sus encantamientos; y el corazón de Faraón se endureció, y no los escuchó; como Jehová lo había dicho” – Éxodo 7:22]. ¿Y cómo es posible que después de haber matado a todos los animales de los egipcios en la quinta plaga (Éxodo 9:3-6), aún queden animales egipcios que puedan morir en la séptima (Éxodo 9:17-19)? Obviamente, estas peripecias que relata el libro de Éxodo no sucedieron como las cuenta, aunque contenga secuelas históricas. Pero el relato más controvertido es el de la última plaga, la de la muerte de los primogénitos. La importancia del relato de esta décima plaga parece radicar en su significación fundante, es decir, para explicar la fiesta de la Pascua, coincidente con una fiesta agrícola cananea. [1] ¿Pero cómo catalogar esta plaga en la cual Dios mata a todos los primogénitos de un país, incluidos los primogénitos de los animales, por culpa del soberano que lo gobierna? [“Y aconteció que a la media noche Jehová hirió a todo primogénito en la tierra de Egipto, desde el primogénito de Faraón que se sentaba sobre su trono hasta el primogénito del cautivo que estaba en la cárcel, y todo primogénito de los animales” – Éxodo 12:29].
Estos relatos bíblicos aludidos (¡son muchísimos más!), que exhiben una imagen legendaria de Dios, nos abocan a hacer una seria y profunda reflexión acerca de la naturaleza literaria de la Biblia en su totalidad y, de paso, un análisis de la fundamentación religiosa donde está arraigada la teología de la Biblia. Porque dicha teología está basada sobre esas imágenes míticas de Dios. Por ello, el literalismo es teológicamente tóxico porque tergiversa aquella otra imagen de Dios de la que fue portador Jesús de Nazaret (que debe ser la piedra filosofal de cualquier exégesis bíblica). Jesús tomó distancia de esas imágenes míticas y legendarias de los relatos bíblicos (la petición de enviar “fuego del cielo” – Luc. 9:51-56 y el intento de lapidar a la mujer acusada de adulterio – Juan 8:1-11, son dos botones de muestra). Y se hubiera alejado también de algunas imágenes de Dios existentes en las escrituras cristianas. El relato del juicio sumarísimo de Ananías y Safira – Hechos 5:1-11, por ejemplo. Este suceso no se corresponde con la actitud del Nazareno.
Por eso, cuando se revisa sobre qué imagen de Dios se fundamenta la teología bíblica (literalista), caemos en la cuenta de que un nuevo cristianismo es posible.[2] La Biblia como tal (conjunto de libros narrativos con estilos diferentes) cuenta con su propia historia en el tiempo. El desarrollo teológico que hallamos en la Biblia no bajó del cielo (aunque aceptemos la “inspiración”), ni se desarrolló al margen de su propio paradigma histórico, cultural y religioso, sino que dicho paradigma condicionó su teología; luego es posible y legítimo explorar nuevas proposiciones teológicas y hermenéuticas. Algunos teólogos y biblistas (citados algunos en nota a pie de página) están convencidos de que esta reflexión no solo es posible, sino una necesidad llevarla a cabo en el cristianismo del siglo XXI.
Emilio Lospitao
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[1] Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, Vol. II. Lothar Coenen-Erich Beyreuther-Hans Bietenhard. Sígueme. 3ªEdición. Fiestas.
[2] Entre otros títulos y autores: “Un nuevo cristianismo es posible”, Roger Lenaers. “Fin del cristianismo premoderno”, Andrés T. Queiruga. “Un nuevo cristianismo para un mundo nuevo”, John Shelby Spong. “Repensar la cristología”, Andrés T. Queiruga. “Sincero para con Dios”, John A.T. Robinson. Etc.
En este “Caer en la cuenta…” queremos llamar la atención sobre el “cielo” de la Biblia. En el vocabulario religioso son típicas las expresiones “en el cielo”, “ir al cielo”, “está en el cielo”, “subió al cielo”, etc. Ciertamente es un lenguaje que también usaron los escritores de la Biblia, solo que ellos lo usaron desde una cosmovisión muy diferente a la nuestra. La cosmología y la cosmogonia de los hagiógrafos se correspondían a las de su época, las que compartían todos, así que todos se entendían bien. El cristianismo no se ha reconciliado con la ciencia moderna en el vocabulario ni ha dado un paso hacia adelante en la teología. Seguimos usando los conceptos y los términos precientíficos y míticos de la antigüedad.
En este breve artículo queremos hacer “caer en la cuenta” de cuáles son las raíces del vocabulario teológico y religioso que usamos en los sermones, en las oraciones y la conversación piadosa. Nuestro propósito es puramente hermenéutico, es decir, no pretendemos desacreditar la Biblia como tal. Sus relatos tienen un contexto y este contexto debe servir para una lectura adecuada sin subvertir el propósito último, que es religioso y teológico.
Por ejemplo, y para empezar, cualquiera que tenga una formación cultural elemental puede percibir en la lectura de la Biblia que su cosmología es geocéntrica (el Sol gira alrededor de la Tierra), y que su cosmogonía se corresponde con el mítico huevo cósmico con tres plantas: Arriba, el cielo; en el medio, la tierra (plana); y abajo, el inframundo, el Seol o el Hades bíblico (Fig.1). Y si, además, ha leído algo sobre mitología observará que el “cielo”, “la tierra” y el “inframundo” son los lugares naturales de los dioses, los héroes y los titanes. Pues bien, cuando leemos la Biblia no es difícil caer en la cuenta de que su cosmogonía evoca estos lugares míticos. Esto es así porque los autores de la Biblia compartían la misma cosmovisión el mundo simbólico de las demás civilizaciones (que no habían tenido ninguna “revelación” divina).
1. La cosmología bíblica
Los escritores de la Biblia concebían que la Tierra era el centro del mundo, que para ellos era nuestro sistema solar (un universo compuesto por millones de galaxias es una idea reciente), y que los cuerpos celestes, incluido el Sol, giraban alrededor de ella. Lo concebían así por la sencilla razón de que así lo percibían, y es así como lo percibimos nosotros también. La expresión “sale el sol” procede de esa “percepción”: nos parece que el sol “sale” por el oriente y se “oculta” por el occidente (a esto se denomina “geocentrismo”). De ahí las poéticas declaraciones del salmista: “Y éste [el Sol], como esposo que sale de su tálamo, se alegra cual gigante para correr el camino. De un extremo de los cielos es su salida, y su curso hasta el término de ellos” (Sal 19:6). La alocución del Predicador es del mismo tono: “Sale el sol, y se pone el sol, y se apresura a volver al lugar de donde se levanta” (Eclesiastés 1:5). En un lenguaje legendario, el autor del libro de Josué narra un apoteósico acontecimiento que se llevó a cabo durante una encarnizada batalla; dice así: “Entonces Josué habló a Jehová el día en que Jehová entregó al amorreo delante de los hijos de Israel, y dijo en presencia de los israelitas: Sol, detente en Gabaón;
y tú, luna, en el valle de Ajalón. Y el sol se detuvo y la luna se paró, hasta que la gente se hubo vengado de sus enemigos”. (Josué 10:12-13). Y más contundente es la narrativa del libro de Isaías: “He aquí yo haré volver la sombra por los grados que ha descendido con el sol, en el reloj de Acaz, diez grados atrás. Y volvió el sol diez grados atrás, por los cuales había ya descendido”.(Is 38:7-8).
Hasta el siglo XVI así era cómo entendíamos que funcionaba nuestro sistema solar. Por ello pareció inaudita la afirmación copernicana de un sistema heliocéntrico, o sea, que no era el Sol el que se movía, sino la Tierra… ¡aunque no se perciba! Cualquier texto bíblico en el que se quiera ver anticipadamente una idea moderna del cosmos es una extrapolación anacrónica.
¡El lenguaje de la Biblia es geocéntrico, pero nuestro sistema solar es heliocéntrico! ¡Qué le vamos a hacer!
2. La cosmogonía bíblica
En los mitos cosmogónicos existe un común denominador conceptual: conciben y representan el universo en forma de un huevo cósmico con tres plantas (Fig. 1): Arriba, el cielo; en el medio, la tierra (plana); y abajo, el inframundo, el Seol y Hades bíblico.
Los escritores sagrados, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento –igual que sus coetáneos– concebían el mundo con estas tres moradas:
Fig. 1
a) El Cielo, la morada celestial
Uno de los muchos textos míticos paradigmáticos del Antiguo Testamento se encuentra en los capítulos 1 y 2 del libro de Job. Esta “morada celestial”, tanto en los mitos como en el imaginario bíblico, es un lugar físico. Al Acusador (el Satán), que aún no ha adquirido ese atributo maléfico de textos posteriores (Luigi Schiavo, La invención del Diablo, cuando el otro es problema) se le permite que “descienda” a la Tierra para poner a prueba a Job. El relato de Job está escenificado desde la cosmovisión del huevo cósmico, donde el Cielo está en la parte superior.
En el imaginario de la Biblia el cielo cuenta con su lenguaje simbólico propio: “arriba”, “subir”… El autor del libro de Job pone en labios del protagonista (las cursivas nuestras): “Sea aquel día sombrío, y no cuide de él Dios desde arriba, ni claridad sobre él resplandezca… ¿No está Dios en la altura de los cielos?… Porque ¿qué galardón me daría de arriba Dios, y qué heredad el Omnipotente desde las alturas?” (Job 3:4; 22:12; 31:2). El autor del libro de Eclesiastés exclama: “¿Quién sabe que el espíritu de los hijos de los hombres sube arriba, y que el espíritu del animal desciende abajo a la tierra? (Eclesiastés 3:21).
Los autores del Nuevo Testamento siguen esta misma cosmovisión. Eufemísticamente se refiere al cielo con la siguiente expresión acerca de la glorificación de Jesús después de resucitado: “Cuando se cumplió el tiempo en que él había de ser recibido arriba, afirmó su rostro para ir a Jerusalén” (Lucas 9:51). Y el mismo autor dice: “Aconteció que bendiciéndolos, se separó de ellos, y fue llevado arriba al cielo” (Lucas 24:51). El apóstol Pablo, desde esta cosmogonía mítica, jerarquiza diferentes estratos celestiales al hablar de su experiencia extática: “Conozco a un hombre en Cristo, que hace catorce años… fue arrebatado hasta el tercer cielo” (2 Cor. 12:2). En la cosmogonía asirio-babilónica contaban siete cielos.
Esta idea mítica de un cielo “donde está Dios” está presente no solo en el lenguaje simbólico, sino en relatos legendarios y épicos de la Biblia. Dos ejemplos con este trasfondo mítico son el arrebatamiento del profeta Elías “a los cielos” en un carro con caballos de fuego (2Reyes 2:9-11) y Enoc, que fue llevado al cielo sin experimentar la muerte (Génesis 5:24; Hebreos 11:5). “En la historia secular, Alejandro Magno, como se lo puede ver en el muro exterior de San Marcos en Venecia, es llevado a los cielos por hipogrifos alados; Rómulo, el legendario fundador de Roma, fue llevado al cielo durante una tormenta, según la antigua mitología romana. Hoy día, la idea de que estas mitologías correspondan aunque sea un poco a la realidad, se ha disuelto con ellas.” (Roger Lenaers, 2008).
b) El Hades, el lugar los muertos
Al igual que de la morada celestial, “donde está Dios”, la Biblia habla de otro lugar misterioso, el Inframundo, el lugar de los muertos, conforme a la cosmogonía mítica de las tres moradas, que se corresponde con el Hades griego o el Seol hebreo bíblicos. Inframundo es un término general que se emplea para describir a los distintos reinos de la mitología griega, que se creía que estaba situado debajo de la tierra y era la morada de los muertos. La descripción más antigua del inframundo se encuentra en la Iliada y la Odisea de Homero (VIII a.C.). Pero el inframundo (Hades/Seol), como concepto, siempre se ubica en el subsuelo, opuesto a lo de arriba, que es la morada de Dios.
Las referencias a este inframundo son numerosas en la Biblia, siempre en el lenguaje simbólico, que es la manera como se refieren a él. Debemos tener en cuenta que lo “trascendente” (el Cielo, el Hades o Seol, el Infierno…) se refieren siempre desde el lenguaje mítico o simbólico, contrario a lo tangible del hábitat terrestre, para el que se suele usar el lenguaje histórico (épico o legendario). El autor del libro de Job se refiere al inframundo con estas imágenes: “Como la nube se desvanece y se va, así el que desciende al Seol no subirá… es más alta que los cielos, ¿qué harás? Es más profunda que el Seol, ¿cómo la conocerás?” (Job 7:9; 11:8). Igualmente hace el salmista: “Como a rebaños que son conducidos al Seol, la muerte los pastoreará… “Porque tu misericordia es grande para conmigo, y has librado mi alma de las profundidades del Seol” (Salmos 49:14; 86:13).
c) La Tierra plana
Además, la cosmovisión de los autores de la Biblia se corresponde con la de una Tierra plana. No solo porque esa era la cosmovisión de sus coetáneos, que es de pura lógica, sino porque así se desprende de sus relatos.
Si bien desde el siglo V a.C. algunos filósofos griegos (Hesiodo, Zenón, Aristóteles…) anunciaban la posibilidad de que la Tierra fuera esférica, no obstante, la idea que predominaba entre el vulgo era la de una Tierra plana. De hecho, la esfericidad de la Tierra fue tomando carta de naturaleza muy lentamente. Entre el clero cristiano de los primeros siglos la aceptación de una Tierra esférica no era generalizada. Cosmas Indicopleustes, marino griego que se hizo monje nestoriano, escribió un libro sobre el año 550 llamado “Topografía cristiana”[1]. En él afirma que la Tierra es plana, y desacredita la teoría de la Tierra esférica por ser “una enseñanza pagana” (griega). La cuestión es que la idea de la esfericidad de la Tierra seguía siendo una abominación para muchos cristianos de los primeros siglos, y aunque algunos la admitían, no obstante, no se atrevían a aceptar la posibilidad de que hubiera habitantes en el otro extremo de la esfera terrestre, los antípodas (¿cómo iban a vivir con la cabeza para abajo?). Pero, simultáneamente, autores de la talla de Basilio el Grande (330-379), San Ambrosio (340-397) o San Agustín de Hipona (354-430) aceptaban la esfericidad terráquea.
Cosmovisión bíblica de la Tierra plana
En general, los escritores de la Biblia “tenían una idea funcional de la tierra: se la imaginaban como un gran disco plano, cuya redondez limitaba en el horizonte”[2]. Es decir, la cosmovisión de los israelitas era la misma que la de sus coetáneos. Se acomodaron a la creencia general conforme a las apariencias externas.
Algunos textos que avalan la Tierra plana
“Él está sentado sobre el círculo de la tierra…” (Isaías 40:22 – VRV60).
Otras versiones: “Dios habita en el orbe de la tierra… despliega el cielo como un toldo” (BTI). “Él está sentado sobre el círculo de la tierra… El tiende los cielos como un toldo” (Nácar-Colunga). “El que se sienta sobre el círculo de la tierra… el que extendió como toldo el cielo y lo desplegó” (Biblia del Peregrino).
En primer lugar, estas Versiones no hablan de “esfera”, sino de “círculo” u “orbe terrestre”. Círculo quizás exprese mejor la cosmovisión de la época. El círculo es la percepción que se tiene del entorno terrestre observado desde un lugar alto, como puede ser la cima de un monte. El horizonte que un observador divisa desde la cima de una montaña es equidistante del lugar de observación, y se percibe como un círculo plano, aunque ondulado por las colinas y las montañas más bajas que la del punto donde se encuentra el observador. Este es el imaginario cosmológico del profeta.
“Al que extendió la tierra sobre las aguas” (Salmos 136:6). “Pusiste la Tierra sobre sus bases para que ya nunca se mueva de su lugar” (Sal 104, 5). “…Dios la afirmó para que no se mueva jamás” (Sal 93:1).
El salmista, por su lado, habla del reposo de la tierra sobre las aguas y de su inmovilidad. “Dios la afirmó –la hizo estática– y no se moverá jamás”. En el último texto está implícito además el sistema geocéntrico: una tierra inmóvil sobre la que gira el Sol.
Fig. 2
“Crecía el árbol, y se hacía fuerte, y su copa llegaba hasta el cielo, y se le alcanzaba a ver desde todos los confines de la tierra” (Daniel 4:11). “Otra vez le llevó el diablo a un monte muy alto, y le mostró todos los reinos del mundo” (Mateo 4:8).
Tanto en el relato del sueño que interpreta Daniel, como en el relato de Mateo (tentación de Jesús), se fundamentan sobre el concepto de una Tierra plana (Fig. 2): en ambos textos está presente el factor “altura”. Es precisamente la altura que tiene el árbol lo que permite que sea “visto” desde “todos” los confines de la tierra, y es la altura del monte lo que permite mostrarle a Jesús “todos” los reinos del mundo.
Fig. 3
En una Tierra esférica (Fig. 3), por muy alto que sea un monte nunca podríamos ver lo que hay en los antípodas (el otro lado del globo terráqueo), ni podríamos ser visto por los observadores que viven en el otro hemisferio terrestre.
¿No deberíamos caer en la cuenta de que la Biblia en general no pretende hablarnos de “realidades científicas celestiales”, sino de verdades religiosas y teológicas?
“Si sabéis que Dios significa profundidad, ya sabéis mucho acerca de Él. Entonces ya no podréis llamaros ateos o no creyentes. Porque ya no os será posible pensar o decir: la vida carece de profundidad, la vida es superficial, el ser mismo no es sino superficie. Si pudierais decir esto con absoluta seriedad, seríais ateos; no siendo así, no lo sois. (Paul Tillich).
El “ateísmo” es la filosofía que propugna la no existencia de Dios. El término “ateo” procede del griego “a-theos” que significa “sin dios”. Es decir, que no cree en Dios. Lo contrario de “ateísmo”, como su propia semántica implica, es “teísmo” (sin la a- privativa), doctrina que afirma y predica la fe en Dios. De este simplismo podríamos deducir que los más de 7.200 millones de personas que habitan actualmente nuestro planeta se identifican bien con el “ateísmo” o bien con el “teísmo”. Pero un sector muy importante de la población se siente a gusto en el “agnosticismo”. La filosofía agnóstica no niega ni afirma que exista alguna deidad. Piensa que, de existir, sería inaccesible para el ser humano. Thomas Henry Huxley, biólogo británico –quien acuñó este término en 1869– sugería que “en cuestiones del intelecto, sigue a tu razón tan lejos como ella te lleve, sin tener en cuenta ninguna otra consideración”; y, a la vez, afirmaba que “en cuestiones del intelecto no pretendas que son ciertas las conclusiones que no han sido demostradas o no son demostrables”. Pero tanto de “ateos” como de “teístas” existen de muchas clases, e igualmente ocurre con los “agnósticos”.
CUANDO LOS CRISTIANOS ERAN “ATEOS”
Curiosamente, le término “ateo” fue usado en la Roma del siglo primero para referirse a los cristianos porque estos no creían en los dioses del panteón romano. Esta paradoja es digna de considerar por lo que el término “ateo” puede llevar consigo desde un punto de vista socio-religioso. Y es que para la piedad romana las deidades del Olimpo suplían todas las necesidades cotidianas de la vida: contaban con un dios para cada necesidad. El entorno religioso greco-romano era plural, incluía la religión doméstica (que garantizaba la seguridad del grupo familiar), la religión cívica (el culto a los dioses de la ciudad) y otros cultos diversos: a los dioses sanadores, los misterios, incluso mágicos (Santiago Guijarro, Los primeros cristianos ante el pluralismo religioso). Para el convencionalismo de la sociedad helénico-romana era inaceptable creer en un solo y exclusivo Dios. Además, era una “creencia” ajena a la autóctona, como queda explícito en la defensa que los naturales de la ciudad de Filipos presentaron ante los magistrados contra el apóstol Pablo y sus colaboradores:
“Estos hombres, siendo judíos, alborotan nuestra ciudad, y enseñan costumbres que no nos es lícito recibir ni hacer, pues somos romanos” (Hechos 16:20-21).
El convencionalismo cultural y religioso de la sociedad greco-romana era así de homogéneo y reduccionista: o aceptabas la creencia en los dioses y participabas de sus ritos tanto en la vida pública como en la privada, o, por el contrario, te convertías en un proscrito, es decir, en un “ateo”. Algunas persecuciones contra el cristianismo naciente se debieron a que los cristianos se negaron a rendir culto al emperador, que formaba parte de la religiosidad del imperio. Algunos siglos antes, Sócrates pagó con su vida por poner en entredicho a los dioses. Algo parecida era la hegemonía religiosa de la Europa del medievo: o aceptabas las creencias de la religión dominante y las exteriorizabas de manera habitual y especialmente en fechas y ocasiones concretas del calendario y de la vida cotidiana, o te enfrentabas a las consecuencias. Muchos judíos “nuevos” (conversos) fueron víctimas de la Inquisición española después de la expulsión de 1492 cuando la fidelidad a sus costumbres, en la privacidad de sus hogares, les delataba, pues eran vigilados y denunciados por sus vecinos, incluso por sus familiares.
FUNCIONALIDAD DEL TÉRMINO “ATEO”
La Reforma protestante provenía geográfica e históricamente de la llamada “cristiandad”, donde ser ciudadano era ser cristiano y viceversa, es decir, no se concebía el término “ateo”. No obstante, el movimiento de la Reforma marcó un antes y un después, al menos en gran parte de Europa. Con la Reforma se quebró aquella milenaria hegemonía religiosa reduccionista. Surgió otra manera más liberal y liberadora de entender la fe, al menos la fe cristiana. Los reformadores (Lutero, Calvino, Knox, Zuinglio…) dieron origen a una variedad de matices en las creencias cristianas aun cuando todas ellas tenían como piedra angular la persona de Jesucristo. El concepto contingente de la “fe” ahora es la “herejía”. Es decir, en la antigua Roma, “atea” era la persona que no creía en los convencionales dioses del Olimpo aunque creyera en un Dios único. En la nueva época que abre la Reforma la persona que no cree en la doctrina de la Iglesia católica romana, o en los matices de la doctrina de las Iglesias Reformadas, no es “atea”, sino “hereje”… y se le persigue incluso hasta la muerte por este motivo. Esto no significa que en esta época reformista no hubiera personas que negaran existencialmente – “en su corazón”– a Dios según el sentir del salmista (Salmos 14:1); pero este “ateísmo” no tiene nada que ver con el ateísmo filosófico que nace con la Ilustración en el siglo XVIII.
EL ”TEÍSMO” EVANGÉLICO
Aquella libre y liberadora manera reformista de entender y vivir la fe, que había quebrado la hegemonía religiosa en el siglo XVI, abrió la puerta a la pluralidad religiosa como no se había conocido antes en Europa. Esta pluralidad –por cuestiones eclesiológicas, políticas, espirituales, sociológicas, teológicas…– surge sobre todo por la escisión de las Iglesias históricas, dando a luz a una multitud de Denominaciones. Hoy se cuentan por cientos, la mayoría de ellas surgidas en EE.UU. con el peculiar “fundamentalismo” que las caracteriza (la “inerrancia” de la Biblia), formando todas ellas el gran mosaico religioso denominado “Evangélico”. Particularmente las misiones estadounidenses fueron las responsables de exportar a todo el mundo estas Denominaciones religiosas. También llegaron a España.
El fundamentalismo y sus consecuencias
Por coherencia con la interpretación literal de la Escritura, este “fundamentalismo” le atribuye una veracidad científica e histórica a todos los textos bíblicos. La lista es muy larga, aquí solo citamos algunas propuestas con sus textos:
a) El sistema geocéntrico de nuestro sistema solar (Josué 10:12-13, y otros). Hoy lo defiende una minoría;
b) La creación del mundo en seis días de 24 horas (Génesis 1).El trillado concordismo.
c) Un diluvio universal que cubrió los picos más altos de nuestro planeta (Génesis 6-8);
d) La detención del Sol a la orden de Josué (Josué 10:12-13). Incluso el “retroceso de su curso” el equivalente de diez grados de la sombra de un reloj de sol (2Reyes 20:9-11). Etc.
Además, siguiendo esta literalidad de los textos bíblicos, consideran vigentes las proposiciones de carácter político-social de la Biblia, como es la tutela de la mujer reflejado en textos como Efesios 5:22-24, y otros. Incluso, en otro tiempo, no muy lejano, la justificación de la esclavitud, basados en Efesios 6:5-9 y otros textos.
Imágenes de Dios de este teísmo
A todo lo anterior, que tiene que ver con la ciencia, la política y la sociología, hemos de citar otros relatos bíblicos de carácter histórico de los cuales resulta una imagen de Dios cuando menos inaceptable: a) Que Dios diera muerte a todos los primogénitos de un país por culpa de su gobernante (Éxodo 11-12); b) Que ordenara el genocidio de pueblos enteros (incluidos niños, mujeres y ancianos) para entregar su patrimonio y su hacienda al “pueblo elegido” (Josué 6-11); c) Que aniquilara, por medio de un fuego “venido del cielo”, a dos pelotones militares con 50 efectivos cada uno y sus respectivos capitanes solo para legitimar al “profeta de Dios” (2Reyes 1). La lista de relatos parecidos a estos es muy larga también. Esta imagen de Dios está integrada en el imaginario religioso del mundo Evangélico. Este es el problema más acuciante de este biblicismo.
Una persona medianamente culta, con un mínimo sentido de la lógica y un raciocinio equilibrado (¡y no adoctrinada todavía!), no puede aceptar que el Dios Creador mate a todos los primogénitos de un país por culpa del soberano que los gobierna; o que destruya su propia creación por medio de un diluvio universal por la maldad de la gente, que son también criaturas suyas; o que extermine a pueblos enteros (niños, mujeres y ancianos) para entregar su patrimonio y su hacienda a un “pueblo elegido”; etc. Esto es lo que rechazan una gran parte de los llamados “ateos” de entonces y de ahora. Y de esta realidad deberíamos “caer en la cuenta” los llamados “teístas” cualquiera que sea la clase de “teísmo” al que pertenezcamos.
Obviamente, hay “teístas” que consideran los enunciados citados más arriba como relatos literarios épicos, legendarios o míticos, por un lado, y propios de un contexto político-social arcaico por otro. Por lo tanto, estos “teístas” se distancian de una lectura literal de tales historias si bien las aceptan como relatos pedagógicos, moralistas, según la cosmovisión de la época en que fueron escritos. Así lo entiende quien suscribe. Lo que queremos decir es que podemos encontrar tantas clases de doctrinas como “teístas” en el espectro religioso cristiano… y tantas imágenes de Dios como doctrinas.
EL MUNDO EVANGÉLICO, ¿UNA FABRICA DE “ATEOS”?
Calificar de “ateos” a todos cuantos rechazan al dios que les predicamos los “teístas” (¡y tan diferentes imágenes de Dios!), es cuando menos reduccionista y simple. Es cierto que existen personas con nombre y apellidos que proclaman su ateísmo materialista absoluto a los cuatro vientos. Pero esto es otra cosa. En cualquier caso, un análisis del “ateísmo” moderno debe retrotraernos al siglo XVI, al comienzo de la ciencia moderna que propició el salto del geocentrismo al heliocentrismo. Pero sobre todo a los siglos XVII al XIX, cuando se asientan ciencias tales como la Astronomía y la Astrofísica.
Un poco de historia
La Astronomía moderna desbancó a nuestro planeta Tierra de su pedestal sagrado: no era el centro del Universo y no estaba quieta. Era un simple planeta más de los que giraban alrededor del Sol. También se vino abajo el concepto mítico que se tenía del mundo con tres plantas: el Cielo arriba; el Inframundo (el Hades/Seol) abajo en el abismo; y la Tierra (plana) en medio (la esfericidad de la Tierra se fue aceptando progresivamente). Y todo esto gracias al descubrimiento y desarrollo de las leyes de la Física moderna, cuyos autores no eran “ateos”, sino creyentes (Copérnico, Galileo, Kepler, Newton…). La cosmovisión del mundo y de la realidad dio un vuelco de 180 grados. La ciencia aristotélica, hasta entonces aceptada como la única buena, comienza a ser sustituida por la ciencia experimental moderna. Como la ciencia aristotélica estaba apoyada además por las proposiciones de la Biblia, el Libro sagrado se cuestionó también. Comienzan a desarrollarse dos culturas contrapuestas: una que quiere continuar con la cosmovisión aristotélica (defendida por la religión), y otra que se está abriendo a los nuevos conocimientos que aporta la ciencia moderna y los cambios filosóficos que la misma conlleva. La Religión se sintió agredida por la apuesta del desarrollo científico moderno y el cambio de paradigma que surgía de él. En su afán por sobrevivir, cierto sector del cristianismo se lanzó a formular unos principios (Fundamentos Bíblicos)[1] para defender la fe que estaba siendo cuestionada cuando no negada por la cultura nueva (La Ilustración). El choque de trenes fue inevitable (y continúa hasta el día de hoy). De este choque de trenes procede el “ateísmo” filosófico, que tiene sus inicios en el siglo XVIII con la Ilustración. Pero recordemos esto: este choque de trenes se produce cuando la Religión insiste (sobre todo en su versión fundamentalista) en la veracidad histórica y científica de los enunciados bíblicos, algunos de los cuales venimos citando en este artículo.
LOS “ATEOS” QUIZÁ SEAN OTRA COSA
Ante el bibliocentrismo, que propugna una lectura literal de los textos bíblicos, y acepta como históricos y científicos los relatos de la Biblia (creación en seis días de 24 horas, diluvio universal, detención del Sol, etc.), la clase ilustrada (y el vulgo con un poco de sentido común), en su día reaccionó (y sigue reaccionando) de la única manera que podía hacerlo: distanciándose de la Religión (sobre todo de inspiración biblicista). Lo más fácil, ante este distanciamiento, fue llamarlos “ateos”. Pero muchos llamados “ateos” no rechazaban –ni rechazan– la existencia de algún ente trascendente (Dios), lo que rechazaban –y rechazan– es la fe particular biblicista que da credibilidad literal a ciertos relatos de la Biblia, como los citados en este artículo. Los “teístas” deberíamos “caer en la cuenta” de que existe un “ateísmo” inteligente y humanista (lleno de sentido para la vida) como existe un “teísmo” inteligente y humanista (que da sentido a la vida). Y que ambos pueden convivir sin excluirse.
¡Cuántos “ateos” se refugiarán en su “ateísmo” porque ven en él la única alternativa para guardar su raciocinio y su dignidad como ser pensante! Obviamente, no les veremos haciendo vida religiosa gregaria en ninguna iglesia. Pero viven una espiritualidad personal, individual, pues en lo profundo de su alma sienten la trascendencia de su ser a la que no quieren renunciar. Quizás Jesús se refería a esta clase de subsistencia espiritual cuando contestó a la mujer samaritana:
“Mujer, créeme, que la hora viene cuando ni en este monte [lugar donde adoraban los samaritanos] ni en Jerusalén adoraréis al Padre… Mas la hora viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; porque también el Padre tales adoradores busca que le adoren” (Juan 4:21-24).
A uno de los pensadores más ilustres, a caballo del siglo XIX y XX, matemático, filósofo, lógico y escritor británico, Premio Nobel de Literatura, Bertrand Russell, se le suele presentar en la lista de los “ateos” cuando solo fue un “agnóstico”. Si contextualizamos a todos los llamados “ateos” descubriríamos que a lo que se oponen es al fanatismo gregario que ven en muchos grupos “teístas”. Este era, quizás, el “ateísmo” de Russell. El testimonio de su hija, Kate, descrito en el libro “Dios existe” de Antony Flew (ateo militante convertido a la fe) es iluminador:
“Me hubiera gustado convencer a mi padre de que yo había encontrado lo que él había estado buscando, ese inefable “algo” que había añorado toda su vida. Me hubiera gustado persuadirle de que la búsqueda de Dios no está condenada a ser vana… Había conocido a demasiados cristianos ciegos, moralistas tristes que extirpaban toda alegría de la vida..,” (Antony Flew, Dios existe, p. 31). “Para quienes estuvieron cerca de Russell, la vida de este fue una constante búsqueda de Dios”, afirma el autor de este artículo [2].
Desde el arresto domiciliario de Galileo Galilei (por el poder religioso), por enseñar que era la Tierra la que giraba alrededor del Sol, hasta el presente, el cristianismo está en crisis tanto filosófica como teológicamente.
Al menos cierto sector progresista del cristianismo está desarrollando una catarsis mediante la cual se esfuerza por conciliar el mensaje de la Biblia con los conocimientos aportados por las ciencias modernas (astronomía, física, biología, genética…) sin caer en el “concordismo”. La hermenéutica interdisciplinar ha sido una aliada importante para esa conciliación. La cuestión es esta: el cristianismo no se ha movido un ápice después de los cambios científicos, filosóficos, tecnológicos… que trajo consigo la Modernidad. Al contrario, en el siglo XIX una parte de ese cristianismo (en EE.UU.) se enrocó en un biblicismo obtuso y radical apostando por una supuesta “infalibilidad” e “inerrancia” de la Biblia que da como buena todas las proposiciones que hemos mencionado en este artículo.
El sacerdote y teólogo católico, Andrés Torres Queiruga, sintetiza muy bien las consecuencias del cambio de paradigma que supuso la Modernidad respecto al ideario cristiano tradicional:
“Empezó por la realidad física, que fue mostrando con claridad creciente –y no sin efectos traumáticos, por lo que suponía de ruptura con la cosmología heredada y la consiguiente deslegitimación de la autoridad tradicional– la fuerza de su legalidad intrínseca: ni los astros eran movidos por inteligencias superiores ni las enfermedades eran causadas por demonios, sino que las realidades mundanas aparecían obedeciendo a las leyes de su propia naturaleza. Siguió la autonomización de la realidad social, económica y política, que ha hecho ver la estructuración de la sociedad, el reparto de la riqueza y el ejercicio de la autoridad no como fruto de disposiciones divinas directas, sino como resultado de decisiones humanas muy concretas: si no hay pobres y ricos, no es ya porque Dios así lo haya dispuesto, sino porque nosotros distribuimos desigualmente las riquezas de todos; y el gobernante no lo es ya «por la gracia de Dios» (de suerte que sólo a Él tiene que dar cuenta), sino por la libre decisión de los ciudadanos. Continuó por la psicología, que mostró que la vida y las alternativas de la persona ya no pueden entenderse, de manera inmediatista, como resultado de mociones divinas o tentaciones demoníacas, sino como reacciones más o menos libres a las mociones del inconsciente y a los influjos sociales y culturales. La misma moral muestra, con claridad cada vez más innegable, su autonomía, en el sentido de que ya no recibe de lo religioso la determinación de sus contenidos, sino que la busca en el descubrimiento de aquellas pautas de conducta que más y mejor humanizan la realidad humana, tanto individual como social”. (Fin del cristianismo premoderno – Sal Terrae. 2000).
CONCLUSIÓN
El ateísmo, ¿otro mito?
Sabemos que existen personas que dicen no creer en ningún Dios. Pero el hecho de que la espiritualidad sea universal, ¿no es un indicador de que el ser humano es por naturaleza religioso, que lleva dentro de sí el “gen” de la fe, y que a pesar de esa negación existencial de Dios anda buscándole en otras latitudes espirituales? ¿No estaremos adjetivando como “ateos” a quienes simplemente rechazan las imágenes biblicistas de Dios que les predicamos, como las expuestas en este artículo?
Cuando se ahonda en la psicología humana se percibe el anhelo no verbalizado que las personas sienten por lo trascendente. Salvo aquellos que militan decididamente en un firme materialismo mecanicista razonado (que no son tantos), el resto de los seres humanos intuyen y aceptan que hay “algo” trascendente (aunque no se atrevan a pronunciar la palabra “Dios”). En su fuero interno, “en la esfera de su intimidad” (José M. G. Campa), late el anhelo de ese Dios que, no obstante, se escapa a la razón.
Paul Tillich, en uno de sus sermones, dice: “si sabéis que Dios significa profundidad, ya sabéis mucho acerca de Él. Entonces ya no podréis llamaros ateos o no creyentes. Porque ya no os será posible pensar o decir: la vida carece de profundidad, la vida es superficial, el ser mismo no es sino superficie. Si pudierais decir esto con absoluta seriedad, seríais ateos; no siendo así, no lo sois. Quien sabe algo acerca de la profundidad, sabe algo acerca de Dios.” (Citado por John A. T. Robinson en “Sincero para con Dios”).
Luis Vivanco Saavedra, de la Universidad del Zulia – Venezuela, comentando el libro “¿En qué creen los que no creen? Un diálogo sobre ética” (Planeta 1996), diálogo epistolar entre Umberto Eco y el cardenal Carlo María Martínez, dice que “para vivir una vida plena y de un modo u otro trascendente, no hace falta tener o no tener creencia religiosa. No es «lo que creen» o «lo que no creen» lo que hace a los hombres, sino cómo viven su relación con un posible sentido de las cosas”. (María Dolores Prieto Santana, “¿Qué creen los que no creen?” en Tendencias21 de las Religiones).
Caer en la cuenta de que nuestra percepción acerca de la fe cristiana y la espiritualidad está amordazada por un etnocentrismo desmesurado puede ser la catarsis que permita liberar al cristianismo de un biblicismo trasnochado.
La literatura evangélica en general está asentada sobre el concepto de la “inerrancia” bíblica. Los defensores de este concepto afirman que esta “inerrancia” es una consecuencia de la “inspiración” divina de la que fueron objeto las personas que escribieron los libros sagrados. Esta “inspiración” e “inerrancia” da como resultado la conocida “infalibilidad” de la Biblia. Es decir, que cada palabra, cada frase, cada dato histórico de la Biblia ha pasado por la mente, la voluntad y la supervisión de Dios mismo, que lo ha “inspirado”.[1] Obviamente, creer que esto es así, entra en el ámbito privado de las creencias religiosas. Incluso los argumentos con los cuales se quiere defender dicha “inerrancia”, “inspiración” e “infalibilidad” no dejan de ser eso: afirmaciones desde la fe dogmática.
Qué duda cabe que los libros que forman la Biblia tienen una gran riqueza cultural por su diversidad de géneros literarios: narrativo, legendario, épico, mítico…, y por la información antropológica que ofrecen sus relatos. Esto no elude el valor religioso que la Biblia tiene para la comunidad que la recibe como “revelación”. Sin embargo –precisamente por esta rica variedad literaria–, su lectura e interpretación requiere de una hermenéutica interdisciplinar que tenga en cuenta la cultura, las instituciones sociales, políticas y religiosas, de la época de sus autores.
Especialmente desde el siglo XVIII los eruditos “cayeron en la cuenta” de esta realidad y fueron incorporando disciplinas como la lingüística, la antropología social, etc. para realizar una exégesis más coherente con la realidad histórica de la Escritura. No obstante de esta lógica, cierto sector del cristianismo (fundamentalista) sigue empeñado en leer e interpretar los textos bíblicos de manera literal, al margen de los presupuestos más elementales de la hermenéutica. Por supuesto habrá muchos textos que habrá que leerlos e interpretarlos literalmente, pero de otros habrá que tener mucho cuidado.
Pues bien, fundamentado en esa supuesta “inerrancia”, “inspiración” e “infalibilidad” de la Biblia, hace cuatro años, en marzo de 2013, Emilio Monjo Bellido[2] firmaba un artículo en Protestante Digital con el título “Fe y cosmología” en el que afirmaba que todo lo escrito en los libros de la Biblia “además de ser palabra de salvación, es información”.[3] Información científica, se entiende. La tesis del Dr Monjo es que el Sol gira alrededor de la Tierra. En la defensa de este geocentrismo no está solo, le acompañan dos matemáticos, Juan Carlos Gorostizaga y Milenko Bernadic, autores del libro “Sin embargo no se mueve”.[4] Recientemente, otro autor, Will Graham, publicaba en el mismo medio un artículo, como corolario de lo anterior, titulado “Por qué creo en la inerrancia bíblica”.[5] Aunque este último habla de cosas distintas, existe un común denominador entre ellos: la “inerrancia” de la Biblia.
El presente “caer en la cuenta” no tiene el propósito de refutar exhaustivamente los artículos y el libro citados, pero sí exponer algunas observaciones que tienen que ver con la “inerrancia” de la exposición de Graham, y con el “geocentrismo” de Monjo y los autores de “Sin embargo no se mueve”. Dejo cinco pinceladas sobre el tema de fondo: a) La cosmología; b) El canon del Nuevo Testamento; c) La “inspiración” de la Escritura; d) La Crítica Textual; y e) El Jesús de los Evangelios y algunas imágenes de Dios “bíblicas”. Lo que puede dar de sí un artículo de esta naturaleza.
1. SOBRE LA COSMOLOGÍA
Ciertamente la cosmovisión y el lenguaje de la Biblia es geocéntrico (por eso el Dr Monjo se siente seguro citando la Biblia para afirmar que el Sol gira alrededor de la Tierra). Basta leer Josué 10:12-13 para cerciorarnos de que es así. Esta es la percepción que tenían –y tenemos– los terrícolas respecto al Sol y la Tierra. Por la mañana vemos que el sol sale por el oriente y al final de la tarde se oculta por el occidente; conclusión: el Sol gira alrededor de nuestro planeta, que, además, es sentido inmóvil (cuando vamos leyendo en el AVE tampoco percibimos que vayamos a casi 300 k/h).
La cosmovisión general de las antiguas civilizaciones consideraba que la Tierra era el centro del Universo ¡que consistía en el sistema solar! Así lo creían Platón, Aristóteles y otros. Esa era la creencia hasta el siglo XVI. Una de las disciplinas de la ciencia moderna, que nos ha aportado muchos conocimientos, es la Astronomía. Empezó con Nicolás Copérnico en el siglo XV (con la hipótesis del heliocentrismo) y continuó con Galileo Galilei un siglo después (confirmando dicha hipótesis); a estos le siguieron Johannes Kepler (con las leyes del movimiento planetario) e Isaac Newton (con la ley de la gravitación universal), que sentaron las bases para la Física, la Astrofísica y la Astronomía modernas. El sistema heliocéntrico logró por fin explicar el movimiento retrógrado que se observa en algunos planetas (Júpiter, por ejemplo) como consecuencia de que todos los planetas, incluida la Tierra, giran alrededor del Sol. Sobre la rotación de la Tierra sobre sí misma, simplemente citar a Jean Bernard León Foucault, que domostró dicho movimiento mediante el ingenioso péndulo (El Péndulo de Foucault). El consenso en la comunidad científica es absoluto respecto a los movimientos de la Tierra. Estos movimientos explican las estaciones del año y la observación de las diferentes constelaciones del cielo, por ejemplo. Este consenso científico es absoluto, salvo para algunos autores que van por libre, entre los cuales se encuentran los defensores del geocentrismo, de la Tierra plana y otras teorías parecidas.
El cálculo de las coordenadas que requieren las expediciones aeroespaciales de naves no tripuladas para el acercamiento y el estudio de los planetas del sistema solar se basan en los principios del sistema heliocéntrico, cálculos que serían muy diferentes en el caso de que la Tierra estuviera quieta en el centro del sistema solar y fueran los otros planetas –junto con el Sol– los que giraran alrededor de ella. Dudar del sistema heliocéntrico a estas alturas es el disparate más grande que se puede esperar de personas medianamente cultas. Lo cual significa que el adoctrinamiento y el fanatismo religioso no encuentra límites. Negar hoy el sistema heliocéntrico solo es posible bien por causa de una profunda ignorancia, o bien por causa del fanatismo religioso; sobre todo cuando dicha negación procede de personas intelectualmente cultas, a veces incluso muy cultas, como ocurre con los autores de “Sin embargo no se mueve”.
Un pequeño dato escolar (Fig. 1)
Fig. 1
Tanto si es el Sol el que gira alrededor de la Tierra como si es esta la que gira alrededor del Sol, la elíptica que tienen que recorrer mide unos 930 millones de km, por cuanto el radio medio de dicha elíptica es el mismo, 150 millones de km, la distancia que separa la Tierra del Sol (se obvia que es una elíptica teórica teniendo como focos el centro del Sol o de la Tierra respectivamente). Estos datos son aproximaciones pero válidos para el objetivo que persigue.
Según el sistema heliocéntrico, la Tierra recorre durante un año los 930 millones de km que tiene la elíptica. Esto significa que la Tierra se desplaza a 107 mil km/h para cubrir dicho espacio además de rotar sobre su propio eje, cuya rotación produce el día y la noche.
Según el sistema geocéntrico, primero, la Tierra está estática, no gira sobre su eje (según defienden los geocentristas), por ello la noche y el día resulta de la vuelta que da el Sol alrededor de la Tierra cada 24 horas. Esto significa que para cubrir la distancia de dicha elíptica (930 millones de km) el Sol debe desplazarse a una velocidad de 38.750.000 km/h. Si la velocidad de la Tierra ya nos produce vértigo, ¿qué diremos de la velocidad del Sol?
La cosmovisión de la Biblia, ciertamente, es geocéntrica, pero sus autores estaban en un profundo error. No fueron “inspirados”. Qué le vamos a hacer.
2. SOBRE LA HISTORIA DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO
En el artículo sobre la “inerrancia” de la Biblia, Will Graham comienza con el aserto de que “Dios es veraz”. ¡Por supuesto! Es lo que se espera que sea Dios aunque la Biblia no lo dijera. Pero respecto a que la Biblia testifica sobre sí misma que es “inerrante” me parece caer en el viejo y típico sofisma de todas la religiones del Libro: “La Escritura es inspirada por Dios porque lo dice la Escritura”. El Papa es “infalible” porque lo dice el dogma de la infalibilidad del Papa, que lo promulgó un Papa. Por ello, no podía faltar en este punto citar 2Timoteo 3:16 (“toda la Escritura es inspirada por Dios…”)[6] además de cualquier declaración de algún otro escritor neotestamentario sobre la “inspiración” de la Escritura (hebrea).
Ahora bien, ¿a qué Escritura se refería el autor de 2Timoteo 3:16? Obviamente, se refería a la Escritura hebrea y desde el concepto (sagrado) que tenían de ella. El autor de 2Timoteo 3:16 no podía referirse a los escritos del Nuevo Testamento (NT) porque esta parte de la Biblia cristiana aún no estaba formada ni reconocida como tal.
A este respecto, hay que decir lo que sigue: a) Hasta mediado del siglo II d.C. no tenemos un núcleo de lo que sería después el NT, que consistía en solo 20 libros: 4 Evangelios, 13 cartas de Pablo, Hechos, 1ª de Pedro y 1ª de Juan.
b) Entre mediados del siglo II hasta el siglo V, cuando el canon se cierra, hubo cuatro listas pre-canónicas atribuidas a Clemente de Alejandría (150-215), a Orígenes (185-254), a Hipólito de Roma (+235), y a Eusebio de Cesarea (+340).
c) Clemente omitía Santiago, 3ª de Juan y 2ª de Pedro. Orígenes reconocía la Didajé, el Pastor de Hermas y la Carta de Bernabé. Eusebio reconocía (esta era una asunción generalizada) una lista de libros “discutidos”, es decir, puestos en duda: Santiago, Judas, 2ª de Pedro, 1ª, 2ª y 3ª de Juan y Apocalipsis. Eusebio, además, reconocía que Hechos de Pablo, El Pastor de Hermas, Apocalipsis de Pedro, la Carta de Bernabé y la Didajé, eran leídas públicamente en las iglesias apostólicas.
d) La Carta de Bernabé, 1ª Carta de Clemente, el Pastor de Hermas y la Didajé estuvieron próximo a entrar en el canon definitivo –Concilio de Calcedonia, 451–. (Julio Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Trotta).
Debido a esta historia de la formación del canon, que se cierra en el siglo V, ¿cómo creer que el autor de 2Timoteo 3:16 estuviera pensando en los escritos del Nuevo Testamento que forma nuestra Biblia?
3. SOBRE LA HISTORIA DE LA “INSPIRACIÓN” DE LA ESCRITURA
El término “inspirado” que usan algunos autores neotestamentarios para referirse a la Escritura hebrea, independientemente de la semántica, y a la luz de la historia, se debe entender no como algo ontológico, sino sapiencial. Este término procede del mundo griego través del filósofo judío Filón y los Padres de la Iglesia (André Paul, “La inspiración y el canon de la Escritura” – CB 49. Verbo Divino). El fundamentalismo cristiano está en deuda con el filósofo judío Filón de Alejandría (25 a.C – 50 d.C.) respecto a la “inspiración” de la Biblia. En efecto, Filón declaraba que “…el profeta no publica absolutamente nada de su cosecha, sino que es intérprete de otro personaje, que le inspira todas las palabras que pronuncia, en el mismo momento en que la inspiración lo capta y él pierde la conciencia de sí mismo, ante el hecho de que su razón emigra y abandona la ciudadela de su alma, mientras que el Espíritu divino la visita y pone en ella su residencia, haciendo resonar y mover desde dentro toda la instrumentación vocal para manifestar claramente lo que predice” (Las leyes especificas, IV, 48-49, en “Inspiración y el canon de la Escritura”, Cuaderno Bíblico nº 49, p.27- André Paul, Verbo Divino). El filósofo judío incluso otorgaba el don de la “inspiración” a los traductores de la LXX del hebreo al griego.
Este concepto de la “inspiración” se mantuvo durante toda la Edad Media. Fue en el Concilio Vaticano II cuando se “cae en la cuenta” de que esa “inspiración” debe tener un sentido más generalista. Desde este Concilio las ciencias bíblicas han tenido en cuenta las disciplinas que conforman la hermenéutica, distanciándose del literalismo bíblico. No obstante, en el siglo XIX, como una reacción de defensa ante el deísmo de la Ilustración, unos fieles cristianos norteamericanos establecieron 5 Fundamentos para salvar la “infalibilidad” y la “inerrancia” de la Biblia (de ahí el término “fundamentalismo”). Un representante directo de este fundamentalismo es el grupo llamado de la Tierra Joven, que postula por una creación según el libro de Génesis, en seis días de 24 horas, hace seis mil años.(!) Salvo este sector cristiano fundamentalista, el cristianismo abierto a una hermenéutica interdisciplinar asume, por un lado, los géneros literarios de la Escritura, y, por otro, la información que ofrecen las diferentes disciplinas científicas sobre la naturaleza y el cosmos como condicionantes de la exégesis y la interpretación de los textos de la Biblia. Es decir, independientemente de lo que dice la Biblia, debe prevalecer lo que empíricamente constata la naturaleza, que hoy la ciencia puede falsar.
4. SOBRE LA CRÍTICA TEXTUAL
El canon del Nuevo Testamento que ha llegado hasta nosotros tuvo que andar un largo camino con no pocas dificultades. La primera dificultad –pero no la única– consistió en los criterios por los cuales debían de aceptar o rechazar los diversos y múltiples escritos de las listas pre-canónicas. Por este motivo durante varios siglos mantuvieron una lista de escritos en suspenso (citados más arriba). Ya hemos visto que la aceptación –o el rechazo– de algunos libros no fue unánime durante los primeros siglos del cristianismo. Algunos que fueron leídos como libros “inspirados” en las iglesias, fueron después sacados del canon definitivo. Y al contrario, otros considerados dudosos durante siglos, al final los aceptaron en el canon. Esta selección, aceptando ahora y excluyendo después, no tuvo nada que ver con ninguna “inspiración”, sino con poderes fácticos de la iglesia ya institucionalizada y, a veces, por motivos más políticos que religiosos.
Por otro lado, la expansión del cristianismo en los primeros siglos, traspasando fronteras físicas, culturales y lingüísticas, obligó a traducir los escritos cristianos del griego originario a las lenguas de los pueblos a donde la Escritura llegaba. Pero los textos originales se perdieron para siempre: ya no existen, son irrecuperables. Estas traducciones dieron origen a múltiples Versiones que necesitaban consecuentemente ser copiadas una y otra vez. Muchas de estas Versiones se perdieron o quedaron olvidadas en las bibliotecas durante siglos. Algunas de estas Versiones en forma de Códices, o porciones deterioradas, han ido saliendo a la luz gracias a la pala del arqueólogo o al ratón de biblioteca en la Edad Moderna. La cuestión es que al día de hoy contamos con más de cinco mil (5000) manuscritos entre Versiones, Códices, porciones, de todas las familias y de todas las épocas.
Los especialistas afirman que cotejando esos miles de manuscritos se hallan más de 250 mil variantes. Apenas hay dos versículos iguales. De estas variantes unas 300 son importantes, aun cuando no afecta a la doctrina cristiana (Julio Trebolle, “La Biblia judía y la Biblia cristiana”, Trotta). En cualquier caso, recomponer desde este material un Nuevo Testamento Crítico en griego exige desechar aquellos textos que tienen menos fiabilidad según la época, la familia de textos a la que pertenece, etc. O sea, estos eruditos tienen que optar por la variante que consideran más cercana al texto original (¡que no tienen!).
Recomponer un Nuevo Testamento Crítico a partir de tan ingente cantidad de manuscritos se considera uno de los logros modernos de la historia de la Escritura (por ejemplo el “Textus Receptus”)[7]. De este Nuevo Testamento Griego Crítico (o de otras recensiones de autores diferentes) se traducen las muchas y distintas Versiones de la Biblia actuales. La Crítica Textual, cuando escoge una variante determinada para incorporarla al “Nuevo Testamento Crítico”, se pregunta: ¿cuál de ellas es la más próxima a la original? ¡Porque no sabemos cuál de ellas es la más auténtica!
“Con la aplicación al estudio de la Biblia de las distintas ramas del saber se abrieron nuevas posibilidades de comprender la palabra bíblica en su sentido original. Dios, para comunicarse con los seres humanos, hace uso de la palabra y esta palabra está enraizada en la vida de los grupos humanos, pues es la palabra la que permite que los seres humanos podamos entendernos. Las ciencias humanas como la lingüística, narratología, semiótica, antropología, sociología, paleografía, arqueología, psicología, historia, literatura comparada, etc. pueden contribuir a una mejor comprensión de algunos aspectos de los textos.” (“Las ciencias bíblicas”, sociedadbiblica.org). A la luz de todo esto, ¿tenemos que concluir que también los traductores son “inerrantes”?
5. SOBRE JESÚS Y ALGUNAS IMÁGENES DE DIOS EN LA BIBLIA
Cuando leemos críticamente los relatos evangélicos nos da la impresión de que Jesús no creía en la “inerrancia” de la Escritura (al menos con el sentido moderno). De hecho, este concepto no estaba en el sentir ni en el lenguaje de la época de Jesús; es un concepto moderno acuñado especialmente por el fundamentalismo protestante.
La Biblia presenta muchas y diferentes imágenes de Dios. Solo hay que reflexionar acerca de ciertos textos, que no son pocos. Pero el Galileo se opuso a las imágenes arbitrarias de aquel dios que se sustentaban precisamente en la Escritura.
El fuego del cielo (Lucas 9:51-56)
Cuando atravesaban Samaria para dirigirse a Jerusalén, los lugareños rechazaron al grupo liderado por el Maestro. La sugerencia de los discípulos fue mandar “fuego del cielo” para castigar a los samaritanos. Era una evocación del relato de 2Reyes 1:1-15 según el cual perecieron dos unidades militares de 50 soldados cada una con sus respectivos capitanes, una tercera unidad se salvó por la clemencia que pidió el capitán. Y total, un fuego mortal para acreditar al profeta como “siervo de Dios” (!). Pues bien, Jesús rechazó la petición de los discípulos, y con ello rechazó la evocación del supuesto suceso y la imagen de aquel dios arbitrario del que se hacía eco la Escritura.
La mujer acusada de adulterio (Juan 8:1-11)
Cuando le presentaron a una mujer “sorprendida en adulterio” los piadosos escribas y fariseos inquirieron a Jesús con la “Biblia en la mano” (solo la citaron) qué pensaba hacer él, ya que la Escritura indicaba indiscutiblemente que había que lapidar a la mujer según Levítico 20:10 (también al hombre, pero a este no le retuvieron). Pero Jesús se las valió para no obedecer la Escritura. Guardó primero silencio, luego les interpeló con el sentido común, con la misericordia, con la justicia de Dios que es siempre salvífica. Después de esta interpelación, según el texto, nadie lanzó ninguna piedra contra la mujer “adúltera”. Jesús tampoco, por el contrario, la perdonó. Obviamente, Jesús debió usar una “hermenéutica” muy diferente a la de los escribas que exigían lapidar a la mujer.
Estos son solo dos botones de muestra en los que Jesús se distancia de esa imagen arbitraria y justiciera de Dios contenida en la Escritura hebrea. Ahora bien, esta imagen justiciera de Dios perduró todavía en el cristianismo primitivo, como vemos en el caso de la muerte infligida (por Dios) a Ananías y a Safira, por mentir sobre el dinero que habían sacado en la venta de una propiedad. (Hechos 5:1-11). ¿Se corresponde este juicio sumarísimo con la actitud de Jesús?
CONCLUSIÓN
Hemos expuesto cinco pinceladas breves, pero concisas, de cinco tópicos que ponen en la cuerda floja la “inerrancia” de la Biblia. Al menos como lo entiende el fundamentalismo evangélico. Pero al margen de este grupo religioso cristiano, en el cristianismo existen otros grupos con una visión distinta de la “inspiración” de la Escritura. Así pues, CONSIDERANDO: –Que la cosmovisión de los autores de la Biblia es precientífica. –Que el canon del NT tuvo un desarrollo gradual en el tiempo, excluyendo y/o aceptando una ingente cantidad de escritos cristianos. –Que el concepto de la “inspiración” procede del mundo griego a través del filósofo judío Filón y los Padres de la Iglesia. –Que no tenemos los escritos originales, sino copias de copias, y la divergencia entre ellas es tal que los traductores tienen que recurrir a la lingüística y otras ciencias para decantarse por una probable mejor traducción. –Que la Escritura en general ofrece imágenes míticas de Dios (matar a los primogénitos de un país por culpa de su gobernante)… ¿Cómo atribuir algún tipo de “inerrancia” a la Biblia? En cualquier caso, ¿qué valor deberíamos dar a este concepto? ¿Implica dicha “inerrancia” que el relato de la muerte de los primogénitos es histórico y, por lo tanto, refleja el carácter de Dios? ¿Se corresponde esta imagen de Dios con la que predicó Jesús de Nazaret?
Desde el siglo XVI (como hito histórico de referencia) el cristianismo ha venido haciendo una catarsis teológica e intelectual debido al avance de la ciencia moderna, que es empírica, y muy especialmente por el salto del geocentrismo al heliocentrismo (a pesar de Emilio Monjo y otros). Esta catarsis se ha objetivado en la afirmación de leyes en el campo de la física, la mecánica, la biología, la genética, la geología, etc. Esta catarsis, que ha originado un cambio profundo en el concepto que teníamos del mundo y de la realidad, no ha afectado a la fe, al contrario, la ha fortalecido precisamente porque ha limpiado el trigo de la paja, o sea, ha solventado racionalmente los “errores” hermenéuticos de la Escritura: La Tierra no es el centro del universo ni el Sol gira alrededor de la Tierra, como sugiere la Biblia. Por ello, la pregunta pertinente que planteamos ¿es inerrante la Biblia?
Emilio Lospitao
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Notas:
[1]Existen varias maneras de entender la “inspiración” de la Biblia. Aquí estamos considerando la llamada “verbal” o “plenaria”. [2] Emilio Monjo Bellido es director del Centro de Investigación y Memoria del Protestantismo Español (CIMPE), y de la Colección Historia de la Editorial MAD. En cuanto al campo de formación y académico es Doctor en Filosofía por la Universidad de Sevilla, y autor de varias obras.
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