Apocalíptico versus escatológico

Antes de entrar a considerar las frases teologizadas es muy importante evocar dos vocablos teológicos: apocalíptico y escatológico. En algún momento estos términos pueden coincidir y significar lo mismo (el final), pero son dos conceptos diferentes.

Lo apocalíptico

Lo apocalíptico hace referencia a un punto crucial, singular, espantoso… Así muchos textos del Antiguo y del Nuevo Testamento (ej. Mateo 25:31 sig. y otros). Pero también se refiere a una línea fina que cuando se traspasa se ha entrado a un estado diferente. Ha pasado del blanco al negro, sin grises. Juan es el evangelista que más usa este concepto. Para este autor o estás en la luz, o estás en las tinieblas; estás en la vida, o estás en la muerte; eres hijo de Dios, o eres hijo del Diablo; etc. En lo apocalíptico no existen estados intermedios, procesos realizantes… Visualizando un gráfico imaginario de dos círculos concéntricos, o estás en el interno o se estás en el externo, todo depende de qué lado estamos de la línea que separa un círculo de otro (que es una línea simbólica de exclusión).

Lo escatológico

Lo escatológico, por el contrario, contiene la idea de un proceso que se dirige hacia un final realizante y realizado. No existe ninguna línea de separación entre un estado y otro, pues el estado es uno y único en el cual y por el cual se progresa hacia el final. Más que dos círculos concéntricos, se trata de un Camino en el que todos estamos caminando, unos estaremos en un punto diferente que otros en dicho Camino, pero todos nos dirigimos hacia el mismo final escatológico. Así, “hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del hijo de Dios, a un varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo” (Efesios 4:13). Pablo creía estar inmerso en dicho proceso: “No que lo haya alcanzado ya, ni que sea ya perfecto; sino que prosigo, por ver si logro asir aquello para lo cual fui también asido por Cristo Jesús” (Filipenses 3:12). Es decir, lo escatológico es un Camino de realización no excluyente ni condenatorio. La proclamación del evangelio del Reino era una invitación a andar en este Camino (“Venid a mí los que estáis trabajados y cargados…” – Mat. 11:28) en un espíritu de aceptación del otro (“el que no es contra nosotros, por nosotros es” – Lucas 9:50). Por ello, en torno a la persona de Jesús, durante su ministerio, no existía ninguna línea de separación excluyente: el reino de Dios estaba abierto a todos. El mensaje de Jesús era escatológico. Pero sobre Jesús, en este tema, volveremos en otro momento.

Pues bien, los conceptos teologizados de las epístolas, a los que vamos a referirnos, son más apocalípticos que escatológicos. En los conceptos teologizados no hay lugar para estados intermedios, para procesos realizantes: O estás en el círculo interno (“adentro”), o estás en el círculo externo (“afuera”). Hoy, la evangelización que conocemos, y que practica la mayoría del protestantismo evangélico, es apocalíptica; potencia las fronteras excluyentes, a veces, por el simple hecho de pertenecer a denominaciones cristianas distintas a las suyas.

“Los del mundo”

El lenguaje no es aséptico, siempre está asociado a los significados y a los símbolos que representa. Y tanto el significado como el símbolo están circunscritos al subgrupo cultural al que está socialmente integrado. En el mundo profano el significado y el símbolo están solidificados en el lenguaje ordinario, pero en el mundo religioso están, además, teologizados, es decir, se les da un carácter religioso y de pertenencia exclusiva.

La antítesis de “los del mundo” es “los no del mundo”, que en el Nuevo Testamento se corresponde con los “cristianos”. En este caso lo que se teologiza negativamente es la antítesis de “ser cristiano”, que son “los del mundo”. Un aspecto importante aquí sería evaluar quién es un “hijo de Dios” en el sentido amplio del término, pues “cristiano” sabemos que es la persona que confiesa a Cristo. Para entenderlo mejor: ¿Podemos considerar “del mundo” a los fieles que viven la espiritualidad de otra confesión que no es cristiana? La respuesta a esta pregunta nos sitúa en la perspectiva desde la cual entendemos una frase teologizada.

Obviamos que en el Nuevo Testamento se usa el sustantivo “mundo” (kosmos) con tres acepciones genéricas diferentes: a) con alusión al universo creado (Hechos 17:24); b) con el planeta donde vivimos los seres vivos (Mateo 4:8) y c) con el conjunto de las personas (2 Cor. 5:19). Pero el término negativamente teologizado no se refiere a ninguna de estas acepciones, sino a la abstracción del mal, que se concretiza en los valores morales y éticos de los individuos. Ahora bien, la teologización negativa del término “mundo” tiene como telón de fondo el concepto dualista platónico del mundo griego, que les vino al dedo a los autores bíblicos para expresar sus conceptos teológicos (Palestina había sido fuertemente helenizada desde el siglo III a.C.).

El dualismo platónico como sustrato teológico

En el pensamiento platónico griego, lo material era opuesto a lo espiritual. El “cuerpo” físico (soma) era una cárcel para el “alma” (psique). El cuerpo era “la sede de las pasiones, de los apetitos y los deseos”. Desde este concepto dualista platónico, Pablo se refiere a “las obras de la carne” (sarx) y al “fruto del Espíritu” (pneuma), donde las “obras de la carne”, por analogía, define lo que es “del mundo”.

Los escritores neotestamentarios delimitan por una línea fina dos modos de pensar, vivir y realizarse en la vida. Gráficamente estaría representado por los dos círculos concéntricos ya citados, los “pneumaticos/hijos de Dios” estarían ubicados en el círculo interno, y el externo quedaría relegado a la “carne/mundo”, los de “afuera”.

Estos círculos concéntricos están separados por una línea simbólica de exclusión, cuyo círculo concéntrico externo los hagiógrafos han teologizado con el término “mundo”: “la corriente de este mundo, conforme al príncipe de la potestad del aire” (Efesios 2:2); “la amistad del mundo es enemistad contra Dios” (Santiago 4:4); “si alguno ama al mundo, el amor del Padre no está en él” (1 Juan 2:15). Juan es el autor que más se acerca al concepto platónico del “mundo” y que, a la vez, define: “porque todo lo que hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo.” (1 Juan 2:16). Etc.

Si preguntamos al autor de la carta a los Gálatas qué pone en evidencia a “los del mundo”, nos contestará que los “signos” de estos son las “obras de la carne” (sarx), que son: adulterio, fornicación, inmundicia, lascivia, idolatría, hechicerías, enemistades, pleitos, celos, iras, contiendas, disensiones, herejías, envidias, homicidios, borracheras, orgías, y cosas semejantes a estas…” (Gálatas 5:19-21). ¡Pero los fieles que viven la espiritualidad de otras confesiones no cristianas pueden estar al margen de esta realidad existencial negativa también!

Y si le preguntamos después qué pone en evidencia a los que “no son del mundo”, es decir, a los “hijos de Dios” (los pneumáticos”), nos contestará que los “signos” de los que son guiados por el “Pneuma” (Espíritu) son aquellos cuyos frutos se caracterizan por el “amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza” (Gálatas 5:23). ¡Pero los fieles viven la espiritualidad de otras confesiones no cristianas pueden compartir esta realidad existencial también!

“Los de afuera”

En el gráfico imaginario de los dos círculos concéntricos, el externo representa a “los de afuera” (“los del mundo”), mientras que el interno representa a los “hijos de Dios”, los cristianos.

Especialmente en los escritos paulinos existe una relación directa entre “los del mundo” y “los de afuera” (Efesios 2:2) y de ahí, estas frases: “Andad sabiamente para con los de afuera, redimiendo el tiempo” (Colosenses 4:5); “a fin de que os conduzcáis honradamente para con los de afuera” (1 Tes. 4:12); “que tenga buen testimonio de los de afuera” (1Tim. 3:7). Es decir, se teologiza el término “afuera” con el mismo sentido y propósito con que se teologiza el término “mundo”.

El abuso del lenguaje teologizado

Los signos “sacramentales” que potenciaban estas fronteras de exclusión eran: a) el bautismo (rito de “entrada” e iniciación) y b) la eucaristía (“Santa Cena”), un rito de pertenencia al grupo. Estos dos signos “sacramentales”, con algunas variantes, eran conocidos y practicados fuera del cristianismo con los mismos propósitos (iniciación-pertenencia), pero el cristianismo primitivo lo vinculó y lo relacionó estrechamente con, por y para Cristo: es decir, los teologiza (cf. Colosenses 2:12-13; 1Cor. 10:16-17).

El adoctrinamiento de muchas iglesias cae en el abuso de estos términos, levantando muros simbólicos (fronteras relacionales) sin márgenes intermedios, sin estados progresivos… Estos maestros catequistas no perciben el sentido y el alcance relativo de un “signo” teologizado y apocalíptico. Las fronteras simbólicas que promueve la teologización de estos términos (“los del mundo”, “los de afuera”) crean zonas de exclusiones relacionales idénticas a las que creaban los escribas y fariseos del tiempo de Jesús con la teologización de los términos “puros” e “impuros”. Estos escribas y fariseos creaban estas zonas de exclusión a partir de las leyes ceremoniales relativas a la impureza presentes en la Escritura. De ahí la fuerte exclusión de los gentiles, por ejemplo. Las iglesias cristianas, muy comúnmente, e igual que ellos, crean estas zonas de exclusión mediante el lenguaje teologizado (“los de afuera”, “los del mundo”), términos que absolutizan sin considerar la clase de persona y la espiritualidad que esta vive, aun cuando no esté vinculada al cristianismo.

¿Pero qué pensaba Jesús de este lenguaje teologizado excluyente y las consecuencias que dicho lenguaje arrastraba? Y lo más importante: ¿por qué los líderes cristianos del Nuevo Testamento teologizaron estos conceptos lingüísticos? Lo veremos en el siguiente ítem de “Acento hermenéutico”.

Emilio Lospitao

“Como Sara…; Como la iglesia…” (1 Pedro 3:1-7; Efesios 5:24).

(Textos afines: Efesios 5:21-6:9; Colosenses 3:18-4:1;1Timoteo 2:11-14).

Tal como los hagiógrafos hicieron con el convencionalismo del velo y la institución de la esclavitud, así hacen con el estatus de la mujer en la sociedad patriarcal donde viven: lo teologizan.

“Como…”, “Porque…”, son las expresiones típicas que los hagiógrafos usan para teologizar las proposiciones precedentes en relación con el estatus de la mujer en la época del Nuevo Testamento.

La tutela de la mujer era una institución política milenaria del orden social patriarcal en el judaísmo y en el mundo greco-romano. Esta milenaria institución ha estado encuadrada en el orden cósmico del patriarcalismo de Oriente Medio y de toda la cuenca del Mediterráneo hasta prácticamente la Edad Moderna. En la antigüedad (también en el Israel bíblico) la mujer pasaba de la tutela del padre a la tutela del marido. En este orden cósmico, social y patriarcal, el varón libre (marido, padre y amo), ocupaba la cúspide de dicho orden (por encima de él se hallaba el ungido del dios: reyes, sacerdotes…). Al varón le seguía en rango la mujer libre en calidad de esposa y madre. Por eso el marido era “la gloria de Dios” y la esposa era “la gloria del marido” y en este orden (ver 1Cor. 11:7). Le seguían en un rango inferior los hijos y las hijas (y las concubinas cuando las había). Al último rango pertenecían los que no tenían ningún estatus (honor): los esclavos y las esclavas. Esta era la cosmovisión que se tenía del mundo y su ordenación según los rangos del estatus y del honor en la época y la latitud de la Biblia.

Los líderes cristianos, especialmente de la segunda y tercera generación, para ganarse un estatus en el mundo greco-romano, como lo había ganado, mucho antes, la sinagoga judía, aceptaron y “teologizaron” los códigos domésticos mundanos de la época.

“Como Sara…” (1Pedro 3:1-6)

La iglesia de 1Pedro está pasando por una crisis de identidad, y está siendo objeto de censura por parte de “los de afuera” (3:1,16; 4:4,14). Si bien Pablo ofrece apoyo moral a los cristianos cuyas parejas les están abandonando por causa de su fe (1Cor. 7:15-16), Pedro quiere más bien que las mujeres no solo eviten dicho abandono, sino que ganen a sus maridos incrédulos para la fe mediante el silencio testificante y una conducta irreprochable: que sus maridos no tengan ninguna ocasión de reproche contra ellas.

Para ello, el autor de 1Pedro recurre a la teologización: “Como Sara obedecía a Abraham, llamándole señor; de la cual vosotras habéis venido a ser hijas, si hacéis el bien, sin temer ninguna amenaza” (1Pedro 3:3,6). El hagiógrafo ve una correspondencia entre el estatus de la mujer de su época y el estatus de la mujer de la época veterotestamentaria. Nada había cambiado en cuanto a este estatus femenino. Teologizar este estatus era normal, coherente y necesario desde el punto de vista pastoral y por causa de la situación que atravesaba la iglesia.

“Como la Iglesia…” (Efesios 5:24)

La iglesia de las Pastorales está en el proceso de institucionalización. Está dejando atrás la censura de “los de afuera” por causa del protagonismo que habían ejercido las mujeres del primer movimiento de Jesús, que era contracultural y ofendía a las gentes. Por ello, la exhortación hacia las mujeres es muy fuerte: se les insta a aceptar el estatus que su estado requiere y que impera en la sociedad: la sumisión al marido. El autor no ve otra figura mejor que se adapte a la sumisión de la mujer al marido que aquella que vincula la Iglesia con Cristo, la cual (la Iglesia) es su cuerpo y él (Cristo) su cabeza. La analogía entre el estatus de la mujer en el orden social patriarcal de la época y el vínculo entre la Iglesia y Cristo era perfecta. Teologizar este estatus de la tutela de la mujer no requería pensar mucho ni rebuscar figuras complejas:

“Así que, como la iglesia está sujeta a Cristo, así también las casadas lo estén a sus maridos en todo” (Efesios 5:24). ¡Pero el estatus de la mujer en el orden social del mundo occidental ha cambiado!

“Porque Adán…” (1 Tim. 2:13)

Una característica de la sociedad de la época del Nuevo Testamento (que persistió en el tiempo) era distinguir y valorar a las personas de forma heterogénea y heterónoma (dependiente): el esclavo, el libre, el ciudadano, el artesano, la mujer… El cristianismo primitivo (primeros escritos de Pablo), sin embargo, inauguró una singular fraternidad basada en la igualdad, lo cual desconcertaba bastante a “los de afuera”. La declaración de Pablo: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3:28) es una magnifica expresión del entusiasmo del rito de iniciación que pronosticaba un nuevo orden social. Pero esta expresión entusiasta del Apóstol se enfrentaba al dicho griego atribuido a Platón: “Porque he nacido ser humano y no bestia, hombre y no mujer, griego y no bárbaro”.

Obviamente, el prístino enfoque cristiano de la vida chocaba frontalmente con los valores dominantes de la época y rompía los consensos sociales (es decir, “lo que se daba por hecho”). La ruptura de los consensos sociales origina mucha desconfianza y temores entre las gentes. Esto es un fenómeno social universal y atemporal. Los cristianos, al principio, por eso mismo, estaban bajo sospechas. El hecho de que el autor de las Pastorales insista tanto en el estatus de la mujer según los códigos domésticos de la época (sumisión al hombre) es un indicador de que dicho estatus había sido anteriormente “subvertido”. Es decir, la imposición del silencio a la mujer en el entorno cúltico y la prohibición de que esta enseñe a los varones (1 Timoteo 2:11-12), implica que la mujer ha estado hablando (profetizando) y enseñando antes libremente (1Cor.11:5). Pero esas prácticas innovadoras resquebrajaban el consenso social que imponían los códigos domésticos. De ahí, las fuertes exhortaciones para adaptarse al estatus establecido según el orden social patriarcal. Y como en otros casos, este orden se teologiza. ¿Cómo teologiza el autor el estatus de la mujer? En este caso recurriendo a un midrash judío del Génesis:

Proposición: “Porque no permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre, sino estar en silencio”

Explicación teológica: “Porque Adán fue formado primero, después Eva; y Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo engañada, incurrió en transgresión” (1Timoteo 2:13-14). Añadir que, de los dos relatos de la creación de Adán y Eva en Génesis, el autor usa el segundo, Gén. 2:18-23. El primero, Gén. 1:27, no le hubiera valido. Sobre el “transgresor”, ver Romanos 5:12 sig.

La cuestión es esta: los hagiógrafos han teologizado el estatus de la mujer según el orden social patriarcal de la época, que era universal y mundano. Para ello han recurrido a los textos que podían secundar dicho estatus para ganarse el reconocimiento institucional de la sociedad donde la Iglesia se abre camino. Es decir, eliminaron el obstáculo que les impedía ser aceptados socialmente. El tema religioso, por el cual sufrió persecución la Iglesia, es un tema diferente.

Emilio Lospitao

“Siervos, obedeced a vuestros amos… como a Cristo” (Efe. 6:5-7).

La institución de la esclavitud –como la costumbre del velo– no quedó fuera de esta teologización de la que vengo hablando. El perfil social de las personas que integraban las iglesias del cristianismo primitivo era muy heterogéneo, pero la mayoría pertenecía a un perfil humilde, entre ellos posiblemente muchos esclavos y esclavas. En el estatus más alto se encontraban aquellos que se permitían precisamente tener esclavos, los amos.

El hecho de que se insista tanto en las relaciones entre amos y esclavos (fueran los amos creyentes o no), y se les exhorte a los amos creyentes, pero más a los esclavos creyentes, a relacionarse bien, indica que era frecuente una disposición díscola de los esclavos (cf. Efe. 6:5-6; Col. 3:22; 1Tim. 6:1-2; Tit. 2:9-10;1Pe. 2:18) y el consiguiente castigo, incluso físico, por parte de los amos (1Pe. 2:19-20).

En cualquier caso, porque la sociedad de aquella época se sustentaba en la mano de obra y el servicio de los esclavos, la Iglesia tomó partido consolidando este orden social, primero por el testimonio hacia “los de afuera” (que señalaban a los cristianos de “subvertir” dicho orden), pero, sobre todo, para no ser acusados de sublevación o rebeldía contra el Imperio (Espartacus, Guerra de los esclavos, 73 aC.). El entusiasmo de la primera generación de cristianos, y el aire de libertad que el evangelio abanderaba (“libres en Cristo”), debió suscitar actitudes “libertarias” aisladas entre los esclavos cristianos, como ocurrió entre las mujeres de Corinto respecto al uso del velo (ver “Acento Hermenéutico” #6). Así pues, los dirigentes cristianos debieron sopesar el precio que tendrían que pagar al continuar con dicho entusiasmo, por las sospechas que originaba en “los de afuera”. Para mostrar a “estos” que la vida cristiana no suponía un peligro contra las costumbres sociales, se reafirmaron en los códigos domésticos, tanto en el estatus de la mujer como, y especialmente, en el estatus de los esclavos.

De ahí que “teologizaran” también esta institución: “Siervos, obedeced a vuestros amos… como a Cristo… como siervos de Cristo… como al Señor” (Efe. 6:5-7). “Y todo lo que hagáis, hacedlo de corazón… como para el Señor” (Col. 3:22-24). En relación con los castigos físicos que podrían recibir de sus amos “difíciles de soportar”, se dice: “Pues ¿qué gloria es, si pecando sois abofeteados, y lo soportáis? Mas si haciendo lo bueno sufrís, y lo soportáis, esto ciertamente es aprobado delante de Dios. Pues para esto fuisteis llamados; porque también Cristo padeció por nosotros, dejándonos ejemplo…” (1Pe. 2:18-21). La teologización queda expresada en los términos “como a Cristo”, “como siervos de Cristo”, “como al Señor”, “dejándonos (Cristo) ejemplo”, etc.

¡Pero casi 19 siglos después, por la inercia de la historia (¡la era industrial!) muchos líderes cristianos se opusieron a esta institución, aunque otros –también cristianos– defendieron la esclavitud apelando a la Escritura, como fue el caso de uno de los padres del Movimiento de Restauración: Thomas Campbell (Thomas vs Cyrus). La institución de la esclavitud en la época de Pablo era generalizada. La única manera de salir de ella era mediante el pago de su libertad. No tenemos constancia de que ninguna iglesia en el siglo primero comprara la libertad de ningún esclavo. Las exhortaciones neotestamentarias están en las antípodas de cualquier liberación. El regreso del esclavo Onésimo a la casa de su amo es un ejemplo (Filemón). Validar la esclavitud mediante su teologización era coherente dada la aceptación generalizada de esta institución. Hoy, cuando está prohibida en todo el mundo cristiano, no procede ningún tipo de validación al estilo del Nuevo Testamento. Es decir, la teologización de la esclavitud en la época del Apóstol no significa que podamos prolongarla en el tiempo. Ese tipo de exhortación no tiene cabida en la sociedad y el pensamiento modernos.

Emilio Lospitao

Rabí, ¿quién pecó…? – Juan 9:2

El trasfondo del texto de referencia tiene una trayectoria teológica muy larga en la historia bíblica. En el fondo, el libro de Job, más que la historia de un hombre de carne y hueso, es un tratado de teología que tiene como fin cuestionar, en la época del escritor, el concepto pecado/enfermedad como causa/efecto. El caso es que, a pesar de dicho cuestionamiento (libro de Job), en los días de Jesús, esta causa/efecto gozaba de vigencia. ¡Si había enfermedad es porque había pecado!

En religión judeocristiana, los desastres, las pestes, los terremotos, etc. eran castigos de Dios, así como, por el contrario, la lluvia, el sol, las buenas cosechas, la riqueza, etc. eran dones de Dios. Tal es así que, en la Edad Media, cuando la ciencia aristotélica estaba adquiriendo carta de naturaleza, los teólogos (monjes, religiosos…) vivían una tensión neurótica: si las enfermedades tenían una relación directa con Dios (como castigo, pruebas, etc.), ¿era legítimo hacer uso de la “ciencia” médica griega, pagana por demás? Había de todo: unos compatibilizaban la confianza en Dios con la medicina “pagana” (¡como hoy!). Otros, los más fanáticos, rechazaban esta medicina. Este tema se discutía incluso en las Universidades de la Edad Media: París, Bolonia, Oxford… Y de ahí, también, el auge de las curaciones milagrosas en aras de alguna reliquia de algún santo o santa, como alternativa a la medicina “pagana”. 

Este concepto (pecado/enfermedad), asumido desde la cosmogonía bíblica,  subyace en el pensamiento paulino: “Por lo cual hay muchos enfermos y debilitados entre vosotros, y muchos duermen (¡mueren!)” (1Cor. 11:30). El Apóstol relaciona el comer y beber “indignamente” los elementos de la “Eucaristía” (el pan y el vino) con la enfermedad, incluso con la muerte, que sufrían o habían sufrido algunos cristianos corintios.

Pues bien, hoy, entrado ya en el siglo XXI, habiendo superado incluso la ciencia aristotélica, algunos líderes cristianos continúan inmersos en aquel mundo cosmogónico (y teológico) de causa/efecto, donde Dios pasa revista cada mañana (Job 1-2) para ver quién ha pecado y enviarle algún “resfriado” como “prueba” (o castigo). Olvidan, estos líderes, que ya se inventó el pararrayos, que tanto modificó la vida piadosa (ya no hace falta “rezar” a Santa Bárbara), que existe una causa y efecto naturalista donde Dios no tiene parte, y que este Dios, antes que “conmoverse” por nuestras piadosas súplicas (¡y sólo mediante ellas!) está siempre por iniciativa propia con el que sufre, porque esa es su naturaleza. sólo hay que mirar a Jesús de Nazaret para conocer, parcialmente (porque en Jesús se “hizo carne” con nuestras debilidades), al verdadero Dios. Lo demás es “religión”.

Emilio Lospitao